庄子评传

庄子固然主张回到自然，但并不是因为“个人”可以得到安顿，而是自然的呈现（道），可以使人从一个完全不同的意义来理解个人生命。一般意义的“个人”出路问题“道”是拒绝回答的。道的意义恰在于否定个人”总是替自打算这种根深蒂固的思想方式。这是庄子思想中非常重要的一个观念，后面论“道”的几章中对此将详尽分析。
    因此实际上在庄子思想中，一般意义的个人出路最终是找不到的。庄子把个人生命的脆弱无根放在天地这个大背景中，而不仅仅是社会背景中，这是有意味的。这种说法表明庄子认定人生最终没有安顿之地。
正是如此，所以我极度鄙夷那些在《庄子》里找“心灵的宁静”或者什么“内在的安宁与超脱”的人。

    古代的解庄子者重视游世。但是自从郭象注庄，系统发扬安命不争的世俗快乐主义，对游世含意的解释就被定下了一个主调。其实，像阮籍那样以夸张的游戏言行讽世道，并表达天地无籍可走无所依傍的苍茫感，未始不是对庄子游戏人间思想的一种准确解释。这种阮籍式的解释在后来的注庄解庄中甚少有继踵者。
郭象啊郭象，始作俑者其无后乎。好端端地把庄子读成了乡愿。
我一直有个偏见：嵇阮死后，别跟我谈什么“魏晋风度”。
这位支离疏活得很自在，他病残得不成样子，却可以缝洗衣服、簸米筛糠过活。兵役徭役来了，正常人要逃匿躲避，他可以大摇大摆，政府赈济贫困，他又可以安享三钟米十捆柴。这就是“无用”的好处。可是在这位“无用”高人的上，我们看不到战国时隐者形象通常有的那种自尊自重。这是一个“二混子”的形象。什么千净自尊全都没有了，只要有好处就得意洋洋，一副漫不在乎的模样。支离的混子气息，不在于全身怪病，而在于安然地以怪病为武器谋求好处。在这以“无用”为用的漫不在乎的混子形象中，隐者传统暗中坚持的最后一点自尊被消解了，只剩下一个再无任何精神分量的“活着”。
阿Q。
    支离琉并不是庄子笔下偶一出现的惫赖人物，而是一系列有意味的形象中的一个。庄子写“无用”之树，细节描述有与支离同样的秽恶，背后显然隐含着作者刻意嘲讽某种东西的心情。“仰而视其细枝，则曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺；其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。”庄子还以古代用活人活牲祭河神为喻，说：白额的牛、鼻孔上翻的猪、生痔疮的人，糠不可以用作物。最意味深长的说法，还是《养生主》里而的“为善无近名，为恶无近刑”，可以保身全生养亲尽年。“为善无尽名”好说，可是什么叫“为恶无近刑”？古今注庄者，鲜有直接承认庄子认为可以做坏事的。庄子怎么能提倡做坏事呢？但事实上庄子在这里说的就是可以做坏事，只要不受刑法制裁就行了。这里的关键不是庄子鼓励人“为恶”，而是对做人是否应有某种准则故意不在乎。这个世界既没有什么精神上使人安慰的东西，为什么不能做点坏事？为什么不能因做坏事不受惩罚而得意洋洋？“为恶无近刑”这一段就有这种语含嘲弄的得意洋洋，如同“庖丁解牛”从骨节缝隙中批刀人去的得意洋洋，支离疏甩着膀子在抓兵役的官差前大摇大摆的得意洋洋是一样的。
对的，庄子不需要后世注家刻意洗白。
我在这里尝试提出一个概念用以概括庄子思想的某种较隐秘的意向，就是“精神自虐”。
大实话。
如果说自我保全是隐者文化几百年以来的核心命题的话，那么这命题到庄子这几发挥到了顶，同时也掏空了内容，开始走向问题的反面。活着已经没有价值了。庄子以夸张的语气描述游世的人生，他一方面面然是仍在探讨自保的方式，但是另方面，更重要的是，他决不是在赞美这以最后的方式在黑暗世道里保全下来的生命；他是在故意贬低这种毫无精神分量的生命。通过贬低这最后可能的活着的方式，庄子表达了对这个世界的轻蔑：这个无可理喻的世界，只配让人这样活着。
庄子真的是反讽大师，先秦时代的作品都不知道加了多少层讽刺了。一般人洞穿了一两层就以为捉到了真意，实在是证明了“不可与庄语”。（开个玩笑，这算不算隐微写作？）
这就是庄子著名的齐生死思想。如果说，支离疏主义是在人世的黑暗背景中过一种“不认真”的生活，那么，齐生死就是在宇宙的黑暗背景中过一种“不认真”的生活。
我曾惑于为何激烈批评人世的庄子到天地层面就“存在即合理”了。照这种解释，齐生死可能是对宇宙黑暗的更深层次的反讽。
在冯友兰晚年出版的《中国哲学史新编》修订本中，仍是从这个基本的思路来解释庄子。他说：“道家有一个一贯的精神，就是为我。为了保全自己不受损失，道家各派想出了许多办法。从杨朱到庄周，这些办法越来越精细，也可以说越来越没有办法。”
哈哈。
    上一节说到庄子文中有一种“精神自虐”的含意。这是指庄子故意羞辱和贬低人这个类群的形象，把他们置于卑微鄙污的环境，迁他们没有尊严，也不想要尊严，就以一种毫无亮色的虫子一般的形象“游戏”地活着。
卡夫卡、陀思妥耶夫斯基。
（也不算无端联想。卡夫卡看过《庄子》和《地下室手记》是肯定的，也有学者做过“虫变”与“物化”的比较。）
庄子以夸张的言辞把人的生存投入黑暗之中，正表现了与现实存在不肯妥协的精神。他既不屑于停顿在温和稳定的个人小日子上，也不承认人类存身的字宙会善意地保护这种温和稳定的小日子。庄子在彻底的游戏姿态中找到的精神解脱，最终不是趋向灵魂的宁静，趋向平庸的自赞自乐，而是趋向不停顿的否定，趋向把“自我”放逐在没有任何可靠性的黑色虚无中。人的灵魂在这黑色虚无中的游荡，真正的感情意向是嘲讽一切。这种嘲讽不是站在于净的岸边发出的，而是通过投身黑暗的浊流，以夸张的浮滑堕落对自己所属的整个人群进行自虐性的羞辱来表达的。
鲁迅化的庄子。
以“虚无”为主体进行对主流伦理观的激烈反抗，似乎是中国思想史中一个延续的主题（从庄子到李贽到鲁迅）。可能在伦理领域无限扩大的中国，任何“主体”、“自我”都难逃是社会权力的塑造的结果，欲激烈挣脱就只能连主体和自我本身都虚无化吧。
这种层的梦境，喻示存在的背景构一片混沌，毫无坚实性稳定性，而且看不到通向坚实稳定的可能。个人的存在，从本体论的意义上就是悬浮在充满偶然性的虚空之中。这个人不可能对未来有任何希望，因为他明白，最终的合理性是不存在的。
笛卡尔会因为无法否证“人生是一场梦”而苦恼，而庄子会笑嘻嘻地和你讲，人生就是一场梦，而且还是一场梦中梦。所以，与其把庄周梦蝶看作中国版的笛卡尔怀疑论，不如把它看作一个中国版的对笛卡尔怀疑论的回答：不重要。
这种“观化”与后来寺庙中僧人从尘世之外观看世人悲苦又不同，因为后者自己拒绝演戏和承担悲苦角色，前者却不拒绝。庄子笔下的高人在悲苦降临自身时是这样表达他的心情的：且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？演员与观众的心态合在一起，才成彻底的游戏。没有“观化”的心态，演戏就会当真；没有串演具体角色的心态，观看就会变成清高的旁观，最后就会要求从形式上与世俗大众拉开距离，就像后世的和尚。而庄子不在形式上有特别的坚持，“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”在这个世界上，没有任何东西是值得特别坚持的，包括清醒的旁观者的姿态。
既是观众又是演员，这可以作为“游戏”的一个定义。
真正理解庄子的游世思想,一定不能忽略庄子把游戏彻底化的含意。彻底化意味着游戏已不是寻常意义的游戏,而是以刻意选择的方式表达一种关子存在意义的叙说。这种叙说本质上是严肃的。游戏原来意义上的轻松已经消失。本来,在一般的人生意识中,都有某种游戏的成分。如果一切人生遭遇,事无巨细,全都认真对待,那人一定不堪重负。可是一般人的游戏姿态,有一个限度,在有些重要问题上是不肯游戏的,一定要保留某种认真的追求,例如真正利害攸关的问题、前程问题之类。我们前面提到隐者传统有游戏的成分,这实际上是指,隐者是自觉地扩展了人生的游戏姿态,把游戏姿态变成了自我保护的精神武器。在一般人通常重视的诸如个人利害前程一类问题上,隐者也有意地游戏处之。但是隐者的游戏姿态也不能扩展到“彻底”,他们的游戏也有限度,在有些问题上他们还是不肯游戏,例如个人的健康和生死。而庄子的游戏姿态是有意识地突破一切限度,不再保留任何“认真”的东西。这一点区别尤其重要。游戏姿态有限度,这意味着游戏是一种使生命能够选择适当时侯松弛下来的方式。生命的某种内容和目的是真实的,必须认真对待,这是人的本质:为了不使这个本质沉重到把人压,于是选择无关紧要的问题来游戏松弛。在这种意义上,游戏就是真正的游戏,就是寻求轻松。而游戏姿态没有限度,这意味着游戏不再是单纯的寻求轻松,而是在消灭一切可能的人生目的或者说生命本质的前提下,故意把整个生命置于无根的虚无境地。这种无根的虚无,与其说是轻松,还不如说是一种灵魂的紧张。因为无根的虚无决不是疲倦时的随意放松,而是每时每刻都把自身置于不肯向温和的稳定性妥协的对抗姿态。一切能使人灵魂软化下来的稳定前景的诱惑,都被庄子以嘲弄戏谑的言辞揭穿为骗局。
彻底的游戏不再是游戏。正如克尔恺郭尔所说，绝对的怀疑论者所要求的不比绝对的基督徒轻松。
现代语中的“精神自由”通常是指解脱缚、限制以后的自主状态，这种自主是使人愉快的，逍遥游表面看来也有这样精神自主的愉快，但是这里的精神自主却是空洞。逍遥游实际上即同于彻底的游戏，这种状态不是为了自做主宰，不是为了任何自主选择的目标，而是故意斩断对现实的一切期待，把自己放逐在孤独之中。
为什么“自由”这一现代概念不适合用来形容“逍遥游”。
尽管庄子游世思想的本意远非这样简单，庄子放弃抗拒以及乐意在任何悲苦状态之下与事实握手言和的说法太夸张，有一点故意的痞气，仿佛一个人可以兴高采烈地奔向不可思议的黑暗，这就表明他不是简单地放弃抗拒，而是以与强大无理的命运奉陪到底的姿态，表达他那内心深处如岩石一样不肯软化的冷漠。但是庄子游世之说中的这层深意比较隐晦，对于多数现实苦难中的人没有意义。人们宁愿不注意他那过分的夸张和深藏的敌意，而把安命委顺的说教，理解成常态的心理退守，并把这种心理退守方法看成古代圣贤照射到苦难众生身上的一袋阳光。
天上的面包与地上的面包。
庄子的孤傲有一个特点,就是并不附着于任何目标、理想,只是沉醉于蔑弃现实这一态度本身。我们可以把庄子与屈原作一个比较。屈原也是孤傲的天才,也反感现实世界,与现实的人群格格不入,甚至屈原也有孤独的大鸟这样的比喻。但是屈原的孤做却附着于一个明确的理想,就是在楚国建立尧舜的正道。因为这个理想,屈原最终还对现世怀有理想主义的期望。庄子对现世的激烈反感,却走向对任何可能的期望都心怀警惕的程度。他拒绝接纳这个世界的一切东西,有意地斩断同世界的所有联系,哪怕非常傲不足道的联系。因此也不需要任何理想......我们从这里可以明白庄子孤傲性的一种独特表现:意识到自己的孤独,然后刻意坚持这种孤独,在想象中品味孤独的纯粹化。屈原也意识到自己的孤独,有时也为这种孤独骄傲,但他没有故意把独纯粹化。许多天才人物都有孤独感,但他们大多与屈原相同,就是可以有时为孤独骄傲,但他们更为某种理想骄傲,而不会仅仅为孤独本身骄傲,孤独只是理想目标的伴生物。庄子则拒绝承认现实世界可以有任何理想,这样,他只有退回到赞美纯粹的孤独本身。
漆园之哀怨，有甚于三闾也。
按照这种解读，庄子的形象越来越像《野草》里的影和过客了。
但是把天地起源、万物本原这类自然因果向题视为道论根本，却是源于一种理论上的假定：道家思想首先是一种自然知识理论，对自然世界本原因果的知识性思考，是这一学派的理论基础。本书对庄子道论的理解，首先就不同意这个假定。实际上，庄子道在自然的思想不仅与知识问题无关，而且从道论中清除知识意识正是其理论基础。庄子文中并非没有淡到阴阳气化一类知识题，但重要的是，庄子对这些问题与道作了明确的区分。这一区分使得庄子道论比老子道论在理论上更加系统深刻。
是啊，从道家里读出什么自然本体论是最等而下之的了，也不晓得为什么那么多学者这么喜欢谈，我还以为在他们看来不注重本体论是中哲相对于西哲优越性的体现呢。
（也可以学学施派那样的不要脸，人家直接跟你说理念论灵魂论什么都是柏拉图编出来骗骗凡夫俗子的，政治哲学才是真正的隐微教导。）
    老子的问题是，他的神秘经验只是静观冥想，因此道只能以脱离万物的独立实体形式出现，或者有时以天地总体和谐的抽象形式出现。庄子的神秘经验，则常能落实到对身旁具体事物的亲历关系之中。庄子可以在看、听、言说、做事、与人交往中体察自然真实而原始的存在状态。这种体察的根本含义在于，在每一种具体经验活动中，都否定文化给予这个世界的意义，赋予一种“无我”的新意义。
老庄道论的这一区别很像朱子学与阳明学的区别，或者原始佛教与禅宗的区别。
在苍莽纷扰的世界里面，用细弱的声音发出自己的独特感想和愿望，鸟如是，人亦如是。这看上去有点不可思议，但人的语言既是表达个人确定意见，这种从偏私之“成心”发出的意见不可能为大家接受，因为别人也有他自己的“成心”，那么，人言在本质上的偶然性与鸟叫有什么不同？问题并不在人的处境的偶然性和言说的偶然性，这种偶然性是一个无可奈何的事实，真正使语言呈现为病症，并且毒害了人类生活的，在庄子看来，乃是语言的自负。如果没有语言的自负，也许没有必要提人言与鸟音比较的问题，正是由于语言的自负（《齐物论》通篇都在嘲讽这种自负），使庄子带着嘲弄的语气提出人言与鸟音究竟有何区别。
这个思路可以用来质问维特根斯坦：如果哲学病是语言本身的产物，它又如何通过语言来治好？
老子说的是：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”就是说人们很容易满足，没有贪求无已之心，人与人之间也疏于交往。庄子却有新的解释：“知作而不知藏，与而不求其报。”这不仅是没有欲，而且是乐于劳作，乐于帮助别人，却不求回报。这样的少私寡欲，就不是靠否定人的活力来求得宁静平衡（这是老子“小国寡民”说给人的印象），而是以否定人的占有心，植人自然本有的活力来追求生命充实。
庄子乌托邦社会主义者的可能性微存？
劳动者当然是淳朴的，但是把这一面从劳动者追求温饱的辛苦劳作中抽取出来，从劳动者感觉化的物质欲望中抽取出来，当作一个纯然的理想形象，却是有道德洁癖的知识分子爱干的事。庄子是中国古代知识分子中较早一位把劳动者按自己的趣味过滤净化的人。
较早的一位。
有学者喜欢比较庄子与存在主义，其实庄子最深刻的想法是否定个人原始焦虑的合理性，反対个人对“我”大惊小坚。庄子思想与存在主义思想背后有着中西文化的重大差异。
根源在于庄子没有基督教的原罪观。
实际上，先秦诸子中庄子是最能体会到“个人原始焦虑”的人了，可他最终认为这种焦虑本身是需要放弃的，存在本身（至少从“道”的视角来看）是自足的。西方的存在主义者即使百般渲染存在的焦虑与眩晕，但最终仿佛将这种存在本身的缺憾视为人类自由的象征（甚至“奖章”），是某种值得夸耀的东西似的。思想史上可能源于奥古斯丁把罪和自由意志相关联。
不过，话说回来，庄子自己真的能摆脱存在的焦虑吗？还是说这只是他的另一个反讽？其中又充满着矛盾。
在本书第三章我曾谈到宗教问题，指出庄子的彻底游戏思想有意嘲议人对宇宙最终合理性的信赖，有种“反宗教”意味。那么现在的问题是，在晚期（外、杂篇）的道论中，庄子是否重新赋予世界以一种最终的合理性，由此重建一种宗教性质的对大地万物的信赖感？回答是肯定的。道作为一个“新世界”，显然具有存在的坚实性和稳定性。这个世界不再是《齐物论》所描述的那个梦境一般的荒诞世界，而是《秋水》、《知北游》所描述的深不可测然而和谐可靠的世界。
作者自己的解读是矛盾的。庄子不可能彻底对宇宙抱有敌意的同时在世界里找到安身之处。唯一的可能是，之前那种对世界的疏离感已经被妥协掉了。在此描述的“重建”是进步还是堕落，大可见仁见智。这里我更宁愿把庄子的“无我”解释为福柯式的“逃离自我”。
或许《庄子》一书表达的不是一种观点，而是一个观点流。
    由此可知，庄子思想前后之间有一个重大变化。未可知世界从内篇那种非坚固性的虚幻，转为一种坚固的支持。道的思想，归宗于对天地万物的一种感恩心情。这可以说是庄子最后达到的一种特有的宗教意识在本书第三章，我们说到庄子思想有“反宗教”意味，那是指在个人寻找出路问题上，庄子否决了对“造化”的信赖，他以绝对的游戏姿态故意拒绝对外部世界的任何期待，所以有一种反宗教意味。可是庄子的道论却在瓦解个人本位意识的新思路中走向对世界的信赖。这个前后的变化并不矛盾，贯穿的东西就是庄子思想内在的“认真”。这种认真使庄子感受到存在的深度黑暗，并否决个人在暗世界中可能有出路的一切温和假设；同时这种认真使庄子意识到黑暗的根源原来就在人本身，那就是根深蒂固的自我中心意识。庄子以连根拔除这种自私意识的激进理想；向人指出与外部世界重建合理关系（包括找到本根）的通途。从最后归宗于对未可知世界的信赖感而言，庄子道论有独特的宗教性格。与一般宗教不同者，就是没有把存在极限神格化，但同样表达了对存在极限的信赖。
所以，最后的通途就是连之前的“认真”都放弃掉。按作者的解读，其实跟某种末流基督教殊途同归。（比如说，上帝创造的世界很好啦，我们不满是因为我们生得贱，总是要这要那，所以我们得在上帝面前完全摒弃自我的意志，等等。）
就我个人而言，我可能宁愿保留肉中的那根刺，也不愿为了安宁甘愿牺牲自由意志。可能这更接近奥古斯丁式的基督教或者内篇里的庄子吧（按作者的解读的话）。自然这也不是绝对的答案。我们每个人都要经历基督教与道家之间的拉锯战。
    另一个例子是北宋理学。陶渊明是当佛学初兴之时，以中国固有的观念抵制佛学；北宋理学子则是在佛学笼罩了中国土大夫精神世界几个世纪以后，凭借对先秦古典的“创辟胜解”，重新开始与佛学争夺人心，引发了一个复兴中国古典精神的思想运动。理学子凭借的先秦古典主要是儒家经典，但实际上庄子道论“无我”的坦然境界，则是理学对付佛学的一个重精神支柱。佛学能长期统驭人心，程指出不过是以生死来恐动人。这样说当然过于简单，但也一针见血。佛学的大力量，确实来自对个人悲苦的解脱，包括生死恐的解脱。张载二程这些人找到一个简朴但资源深厚的观念与佛学精巧密察的解脱学说对抗，那就是人生在天地之间，应感谢天地生我育我的深恩厚德，思有以报答，不能总是对个人渺小悲欢耿耿于怀，大惊小怪。
理学对庄学的继承是个很有趣的话题。实际上，心学的继承可能会更多（尤其是对“定理”的反感方面）。