动物基本权利的不可侵犯性与普遍性

人类拥有不可侵犯的生命权，但如果是出于自卫或迫不得已，杀死另一个人是可允许的。”在动物的情形中也一样。在不可侵犯性问题上，还存在一个历史维度。在人类历史的不同阶段，或在特殊条件下，人类为了生存不得不伤害或者杀死动物。在这种意义上，基本的不可侵犯之权利也不是绝对的或无条件的。童算旋弧
这带来一个关于正义之性质的更普遍的观点：正义只适用于特定的环境，即罗尔斯（继休谟之后）所说的“正义的环境”（circumstancesof justice）。“应当”蕴含着“能够”：人们只有在不危及自己生存的前提下才能真正尊重他者的权利，此时他们彼此间才负有正义义务。罗尔斯把这个条件称之为“适度匮乏”（moderate scarcity）：正义之所以必要，是因为不存在一个可以满足每个人所有欲求的无限资源池；但是要想让正义成为可能，对资源的竞争必须是适度的，不能太残酷。也就是说，我可以承认你的正当要求，只要这不会威胁到我自己的生存。
    我们就此对比一下人们时常提到的“救生艇难题”，即食物或空间不足以满足所有人生存的情形。在类似救生艇的条件下，最极端的行动也是可以考虑的。为了避免船上所有人都死掉，也许可以决定牺牲一个人，或者牺牲自己。人们提出了各种用来决定谁生谁死的方案但是，这种极端情况下的救生艇难题并没有告诉我们，在正义的环境适用的一般情形中，我们每个人所享有的基本权利是什么。在资源适度匮乏的条件下（而不是在救生艇难题中），为了食物或空间而杀死其他人是错误的。33
    类似地，在人类与动物的关系中也存在救生艇难题。的确，在过去，正义的环境也许无法适用于很多人类一动物交往，而且对动物的杀戮也许不可避免地成为一个群体生存策略中重要而持久的部分。此外，也许现今仍然有很多偏远地区的人类社群，他们在当地可选择的生存手段十分有限，可以说他们与动物之间缺乏正义的环境。
    但是环境会发生变化。“应当”蕴含着“能够”，但是我们“能够”做的事情是随时间变化的，所以，“应当”也随之变化。今天，我们中的大多数人已经不再处于那种为了获取食物、劳动力或衣物而不得不拘禁并杀死动物的环境中了，不必再为了满足自己的需要而屈从于不得不伤害动物的悲剧必然性。34
    这并不意味着我们永远不需要杀害动物。动物有时候攻击人类或者它们的存在就对人类构成致命的风险（例如栖息在人类房屋中的毒蛇）。而且这类风险的性质可以随时间的推移而改变：一个与我们建立了友善关系的特定动物物种也许会感染某种对我们致命的病毒，我们不得不因此采取一些以前并不需要的保护措施；另一方面，我们也许会开发一些新技术（例如疫苗、隔离）来控制来自动物的长期风险，从而使以前会造成伤害的必要自卫手段变得不再必要。
    所以，对正义的环境的评估和维持是一个持续性任务。关于一个人是否与动物处于正义的环境中，这个问题不存在一个简单的或一次性的“是或否”的判断。虽然人类社会不再需要为了生存而经常性地    杀害或奴役动物，但总是存在一些可能出现致命冲突的情况，而这些情况是随着时间而发展变化的。但不变的是，我们有义务努力维持正
    义的环境（当其存在时），并努力实现它（当其尚不存在时）。一方面，我们不应鲁莽地让自己落人与动物发生致命冲突的处境中，另一方面，我们还应当付出合理的努力去寻找减少现存冲突的办法，以便尽可能地尊重动物的不可侵犯之权利。35能就岛
    而这具体要求我们如何行动，在很大程度上是因人而异的。对于居住在富足的城市环境中的人来说，我们与动物的大部分日常交往明显都处于正义的环境中。除此之外，有人生活在较偏远的地区，与一些有潜在攻击性的野生动物相伴；有人生活在较贫困的社会中，缺乏足够的基础设施（例如，废物处理、密闭的房屋隔墙）。对这些人来说，日常生活所必需的活动会面临更多经常性的风险，引发更多致命冲突，需要采取更多措施来拓展正义的环境。在上述任何情形中，我们都有义务维持和拓展正义的环境，从而尽可能地尊重动物的不可侵犯之权利，但是很显然，那些生活在更适宜的环境中的人，身负着更高的期望和要求。面杰。攒烟领在燕营灵单南前使命亚员本杀的要嘉帽
    所以，动物的不可侵犯之权利不如初看上去那么简单，而且不像听起来那样绝对或无条件。但是上述情况在人类的情形中也一样。我们也许必须牺牲一些人，当他们的存在构成了致命危险，或者身处救生艇难题中。这种悲剧性情形的存在，并不能用来质疑动物或人类的基本不可侵犯之权利，相反，之所以是悲剧性的，恰恰是因为在这样的情形中我们无法尊重人们应当享有的不可侵犯性。所以，在任何情形中，我们都有义务去积极拓展正义的环境，从而确保条件允许我们能够去尊重这些不可侵犯之权利。
    现有证据表明，在许多人类文化中，杀死动物都被视作悲剧性的生存必需。几千年来，人类为生存所迫而剥削动物这个事实二直都在为人们带来心理压力。而现如今，忘记这一点是很容易的，大多数人在日常生活中几乎都不会考虑到有数十亿的动物正为了满足人类愿望而受苦和死去。但是在古代，我们的祖先把剥削动物视为悲剧性的、存在道德问题的，这种态度值得称道。例如，在很多地中海文化中，食用非献祭的肉类被视为禁忌。人们在献祭动物的时候，象征性地将一部分肉供奉给神，剩余的部分才被分给人类食用。詹姆斯·瑟普尔（James Serpell）把献祭文化视为一种责任转移，最终是神对杀戮动物负有责任，因为是神要求人类献祭。动物被运送给寺庙或祭司，祭司先征得动物（所谓的）同意，然后执行仪式性杀戮，这样就进一步减轻了责任。而且祭司在实施这种恶行之后，必须净化自己。（Serpell1996：207）在现代，大多数人都生活在远离直接剥削动物的地方，而且这似乎成功地压制了纠正这一行为的需要，但是在一些传统狩猎社会和宗教群体中，责任转移和缓解内疚的做法仍然存在。38
    在某些方面，动物权利论会要求主流的西方社会做出比传统社会更大的文化转变，因为在更传统的观点看来，杀死动物是一种要求赎罪的悲剧性的生存需要。而且不难想象，原住民社会内部的确存在关于狩猎和诱捕活动是否明智与必要的争论，而且有些原住民首领很厌恶皮草产业的生产方式，比如，后者在营销和宣传上利用原住民来粉饰其工业化规模的剥削和虐待行为。
我们还应当注意，主张人权和动物权的普遍性并不意味着可以对这种权利加以工具化利用。如前所述，在漫长的历史中，占支配地位的族群曾经以少数族群或原住民对待女性、儿童或动物的方式太“落后”或“野蛮”为由，为其对少数族群或原住民的霸权辩护。在这种语境下，人权和动物权话语并非被善意地用来关照权利持有者，而是被用来为现有的权力关系的再生产辩护。（Elder，。Wolch and Emel     1998）在动物问题上，占支配地位的族群往往无视自己直接参与的拘禁和奴役无数家养动物的残酷行径，却假惺惺地抱怨乡村社会和原住
民的狩猎活动，或者宗教少数群体的动物祭祀活动，尽管后者只不过展现了人类虐待动物的整体情况的冰山一角。占支配地位的群体还抱怨发展中国家没能保护好那些珍奇或濒危的野生动物，与此同时却在本国境内大肆屠杀那些不构成太大威胁的非濒危动物。通过这种方式，占支配地位的族群以动物福利为工具，重新确认了他们对其他民族和文化的优越感。4！
    在所有这些例子中，对动物的关心都是幌子，被用来有选择性地为人类间的不正义行为辩护，这败坏了其背后的道德规范的名声。我们必须警惕这种形式的道德帝国主义。但是我们认为，应对这种工具化的办法并不是否定人权或动物权的普遍性，相反，应当让这种普遍性更加明确，以确保我们对这些原则的解读具有一致性和透明度，以创造对话条件，使得所有社会群体都能够公平地参与讨论，并塑造这些原则。人权运动者已经采取了同样的策略来回应对于人权工具化的担忧。
所以，我们对普遍性的理解是这样的：我们认为，主张动物是拥有不可侵犯之权利的脆弱自我的观点，在所有社会的各种道德资源中都能找到，它不应被视为哪种文化或宗教的独有财产。如果这些对动物权利的辩护确实具有说服力，那么只要处于正义的环境之中，我们就都有义务尊重动物的不可侵犯之权利，并努力促成这种环境。这对不同的社会有不同的要求，但这是我们所有人都要面对的一项任务。