民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗？

“青年文化”(youth culture)通常指青少年（adolescents和teenagers）将自身从父母所属的成人文化社群当中分离出来的种种方式。正是由于青年文化具有这种与成人社会相区别的特征，人们在认识青年文化现象的时候，一般都将其纳入到各类青年亚文化群体（youth subcultures）当中来进行。从这一点来说，研究和探讨青年文化在很大程度上就是在研究和探讨“青年亚文化”(youth subculture)。青年亚文化这一概念更能突显青年有意识与占统治地位的主流社会保持区分的抵抗意识，更能体现青年的一些具体行为表现形态和文化政治诉求，被广泛用于社会学、犯罪学、伦理学、文化研究（Cultural Studies）和传媒研究等诸多领域。
“青年亚文化”作为一个复合概念，与现代意义上的“青年”概念和“亚文化”概念均有直接关联。因此，对于“青年亚文化”的讨论可以从考察“青年”和“亚文化”的形成入手。“青年”和“亚文化”作为社会学、政治学和文化学等学术领域的基本概念，虽然在形成和出现方面有不同的语义内涵和社会阶层区分意义，但却有着共通的现代性背景。从概念范畴上看，“青年”和“亚文化”都是伴随着现代社会的形成才出现的新词语，并最终在工业化和城市化进程中获得了相对稳定的人群区分意义和政治文化内涵。
一、“青年文化”的发现史
法国历史学家菲立普·阿利耶斯（Philippe Ariès）通过对历史文献进行语源学考察，发现18世纪以前的“人们还没有我们今天称之为青春期（adolescence）的观念”，他们对“童年”（childhood）、“青少年”（adolescent）和“青年”（youth）尚未进行明晰的区分。[1]我们今天一般主要以能否独立生活作为区分“青年”和“青少年”的标准，而在前工业社会时期，“青年”这一概念的所指本身是不清晰的，它仅指一个时限不确定的持续年龄段。它可以指10多岁，也可指20多岁的人。由于尚未出现大量的中产阶级和核心家庭，没有“青春期”这一过渡阶段的观念，就出现了不少“小大人”（young adulthood）：即在做工、穿着、交往等方面被成人化了的儿童或青少年。[2]这意味着，尽管每个时代都会有年轻人，但不同时代的人们对于年轻人的看法却很可能大相径庭。
年轻人能够成长为真正有影响力的社会群体，能被当作“青年”来看待，一般被认为是现代西方社会才出现的新事情。美国学者约翰·吉利斯（John R. Gillis）等人的研究表明，作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念，大约是在18世纪70年代以后才出现的。换句话说，现代意义上的“青年”概念至今也不过200多年的历史，它本身就是工业化、现代化进程的产物。[3]与此相比，18世纪晚期的两位伟大的欧洲作家——卢梭和歌德，则在他们的文学著作中生动描绘了青春期特有的情感骚动，表达了他们对于青春风暴的浪漫想象。这些表达在很大程度上突显了成人对于青春烦恼和青春易逝的敏锐感受，以丰沛的情感表达方式体现着那个时代对于青春的理解。
到18世纪末，经济和政治的剧烈动荡从根本上改变了西方的青年观念。工业革命引发了一场从乡村到城市的大迁徙，开辟了一个建立在物质主义、消费主义、大规模生产基础之上的新社会。青年和儿童进入陌生拥挤的城市，以前所依附的工作、邻里和家庭的传统结构被破坏，作为苦力和劳工的青年和童工形象出现在查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）等人的作品中。[4]而1793年法国议会通过的新《人权宣言》更是明确宣告：“任何一代人不得迫使其后代隶属于他”，这表明政治上的剧烈变革（美国独立革命和法国大革命）进一步为青年人获得激进的平等权创造了合法条件。但是，青少年随父母进城务工而大量迁移或移居大城市，或者从一开始就诞生并成长在城市的边缘阴暗地带，也滋生了大量的青少年犯罪行为。这些越轨男孩大多来自移民家庭或贫民家庭，充满着一种无法自控的情绪暴动，直接威胁到成人社会的秩序和制度，影响到人们对于未来一代的看法。
1899年，专门针对16岁以下青少年犯罪的“青少年法庭”在美国伊利诺斯州设立，由此迈开了人们将青春期看作生命中一个独立阶段的关键一步。针对更多的无法接受全日制学校教育或在学校教育中被放任的青少年，政府和一些帮教人士开始创办更多的教育和教化机构，争取让绝大多数青少年能接受义务教育。义务教育延缓了少年的成人化进程，客观上为青春发育期（puberty）设定了一个“半独立”的生命阶段。如何理解青少年生理和心理发展必经的这个特殊的过渡期，成了摆在心理学家和社会学家面前的一个重要而紧迫的学术使命。
1904年，遗传心理学家G.斯坦利·霍尔（GranvilleStanley Hall，1844－1924）积十多年心血准备、花五年时间完成的《青春期：心理状态及其与生理学、人类学、社会学、性、犯罪和教育的关系》（Adolescence:its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education）一书出版，为人类重新认识青少年必经的这段特殊的生理和心理阶段提供了里程碑式的解释。霍尔将青春期锁定在14－24岁这段从青春期萌动到成年期形成的独立过渡期，并宣告“青春期是一次新生”。在他看来，青春期是个体对青春发育期当中或之后自身出现的各种生理的和心理的变化的一种自然的响应。在向成人期的最终状态过渡时，青少年必将在身心方面会表现出混乱、创伤、突变和恐慌等特征。他同时认为，青春期充满活力且一去不返，需要特殊的庇护，需要一点安逸和懒散，当然也需要浪漫和理想。学校应该让青年人在青春期获得最完美的发展，教育者应该从心灵深处点燃青春之火，青春期应受到同情、欣赏和尊重。[5]
G.斯坦利·霍尔对于青春期的阐发，不只在心理学界，而且在社会学领域和商业主导的大众传媒出版领域掀起了一股关注青少年问题的热潮。自20世纪20年代起，芝加哥大学社会学系就率先对移民中的犯罪青少年亚文化群体展开了系统的研究。据加拿大学者迈克尔·布雷克（Michael Brake）的研究，到20世纪30年代，青年和青少年问题已经成为美国社会学界最为关注的研究领域之一，1934年美国社会学协会在耶鲁大学召开的学术研讨会将讨论主题留给青年问题就明确显示了这一学术动向。社会学家E.B.路透（E.B.Reuter）于1936年和1937年分别发表了“青少年的世界”和“青少年社会学”两篇论文，提出青少年生活在一个不同于成年人的世界，并创造了一种脱离于成人社会的包罗广泛的社会秩序。而人类学家拉尔夫·林顿（Ralph Linton）随后也提到青年人有他们自身特有的文化形态。[6]需要补充的是，这类认为青春期是特殊阶段的观点在当时的美国也遭到了其他一些学者的批评。早在1928年，人类学家玛格丽特·米德(Margaret Mead)在她出版的《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）一书当中，就通过对正值青春期的萨摩亚少女的性行为和当地家庭风俗的讨论，批评了美国社会对待青少年的这种流行的观点。
值得注意的是，尽管E.B.路特也强调有一种独立的青春期文化，但他对美国思想界受G.斯坦利·霍尔影响而普遍接受的如下观念——青春期是充满“风暴和压力”、充满情感混乱和骚动的第二人生阶段，具有明显的个体精神焦虑和社会失序特征——提出了异议。他认为这种流行观念对青春期出现的各种剧烈的变化进行了戏剧化、夸张化的描绘（比如通俗文学文本或连环画都想当然地、以大人的设想来展现孩子们厌学的情态），而事实并非如此。他发现有些孩子在经历青春期的时候过渡得相当自然，并没有出现多少困惑和混乱。并进而指出，生理的和社会的现象之间没有固定的时间联系，青春期的社会行为与性成熟关系也不直接，而与文化的作用有较大关系；同时，青年的行为特征与青年所属的群体也有密切关系，它取决于许多具体的因素。他甚至认为，现代恶化的都市社会没有给青年人提供可供他们与朋辈共担重大责任和相互交流的真实空间，使他们被迫处在一种寄生处境当中。由于缺乏开展社会服务活动的机会，青年们转向体育运动和其他好动的形式和扰乱性的行为。[7]E.B.路透实际上注意到了影响青春期行为的文化传统、文化群体（阶层）、教育体系和劳动法等因素，为研究独立的青春期文化提供了更多样的社会政治维度。
不难看出，关于独立的青春期文化的观念已经产生了，但这种文化究竟具有什么样的特征、这些特征因何生成，其实是一个需要落实到社会学层面来解释的具体问题。学界一般认为，美国著名社会学家塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902－1979）在1942年生造了“青年文化”（youth culture）这一概念，他试图用这一概念来进一步阐释青春期文化的问题。[8]他发现，当时的美国中产阶级青少年大都热衷与异性的社交，沉浸于消费和享乐（“玩得爽”）而不想担负社会责任；男孩尤其注重展现自己作为“酷哥”（swell guy）的健美形体和性魅力，女孩尤其关注自己能否被称为“美眉”（glamor girl）。由这些生活方式和价值观所建构的青年文化，不但涉及到青少年受教育的过程和年龄问题，更关系到从童年期的依赖性向成年期的独立性如何过渡的问题。在帕森斯看来，“青年阶段是一个有很大压力和不安全感的阶段……青年文化在这一阶段中会起到重要的积极作用，有助于减缓从性别定型的家庭童年期向婚姻、职业中的完全成年期过渡时产生的紧张感和不安全感”。[9]帕森斯用“青年文化”来概括年龄和性别角色在青春期生活中所起的重要作用，也注意到了代际关系、家庭角色、职业选择和社会责任等社会文化因素对于青年生活方式、行为和角色认同的影响。显然，这个新创的“青年文化”概念扩展了观察青年社会文化交往的范围，有助于对不同年龄段的青年参与的各种带有社会文化色彩的活动（如投票、性行为、抽烟、喝酒和驾车等）进行社会文化分析。
需要指出的是，帕森斯这里所说“青年文化”，基本上是关于美国中产阶级青年的事情，广大的工人阶级青年和出身边缘群体的青年其实并不在他的观察视野当中。因为，后者更难以成功实现所谓的年龄和性别角色的过渡，而经常会用逃学甚至犯罪来反抗学校和秩序。对于这些移民阶层（有色人种）和工人阶级青年文化的研究，主要是由芝加哥学派和伯明翰学派来完成的。
二、芝加哥学派的青年亚文化研究
作为最早对亚文化群体进行系统研究的机构，芝加哥大学社会学系自1920年代起，就开始对移民、犯罪青少年等亚文化群体展开了研究。经过几代人近半个世纪的努力，芝加哥学派贡献了一系列研究“越轨亚文化”和青少年犯罪问题的杰出成果。
芝加哥学派早期领军人物之一罗伯特·E·帕克（Robert E. Park，1864－1944）于1915年所写的《城市》一文，就开始注意现代城市社会当中各种亚文化群体的身份认同问题。从1921年到1931年间，帕克指导自己的博士研究生进行了15项有关城市生活和城市社会问题的研究，其对象包括非法团伙、流浪汉、职业舞女、妓女、吸毒者、青少年犯罪者以及犹太移民等等。他们要考察这些群体之间的冲突与调控关系，考察他们的交际和隔离、休假及生活方式等方面出现的新变化。帕克鼓励他的学生们深入到各类娱乐（职业）场所，以“参与式观察法”（participant observation）去考察“都市环境中的人类行为”。他们最终发现，在快速的都市化进程中，传统社会结构和道德秩序正逐渐解体，对新的都市人际关系已经失去了约束力。而对于新出现的各类职业和各类边缘群体，传统规范和社群关系无法实施必要的规约和监督；由此，导致了大量越轨亚文化行为和越轨亚文化群体的产生，尤其以移民家庭的青少年为甚。帕克以“社会解组”（social disorganization）理论来解释都市亚文化社群产生的根源，为研究亚文化提供了新的理论基础。[10]帕克和他的学生们开创了美国社会学关注边缘群体的现实调研传统，将移民越轨青少年和下层劳工（如出租车舞女）等非主流人群纳入正式的社会学研究。可以说，“青年亚文化”概念的逐渐形成和正式提出，与芝加哥学派关注边缘“越轨”青年群体的学术努力有着直接的联系。
就目前掌握的文献来看，米尔顿·戈登（Milton M. Gordon，1918－）大概是第一位自觉考察“sub-culture”一词的构成及其意义变化的社会学家。他在1947年发表的“亚文化概念及其应用”一文中，将“亚文化”概念的出现追溯到1944年在纽约出版的《社会学词典》（dictionary of sociology）所收录的“culture-sub-area”一词。他发现该词与“亚文化”非常相近，指在一个更大的文化区域当中那些有独特而完整的文化特征的亚区域（sub-division），尤其比较强调这些特征在地域和物理方面的接近性。[11]戈登还发现，另一位学者阿诺德·格林（Arnold W. Green）在1946年也使用过“highly organized subcultures”这一表述，字面意思是“高度组织化的各类亚文化群体”，用以讨论个体在现代社会所承受的种种人群区隔（population segment，如性别、年龄、阶级、职业、宗教和种族团体）以及这种区隔所导致的精神困惑问题。在戈登看来，格林在“人群区隔”意义上所使用的“亚文化”概念，为我们提供了一种敏锐而深刻的工具，有助于我们去进一步去认识影响青少年成长的各种文化环境因素（阶级地位、种族背景、地域的和乡下或城市的住处、宗教归属等），认识这些因素之间多种多样的组合方式。[12]
到了1955年，美国社会学家艾伯特·科恩（Albert K. Cohen，1918－）在其著名的《越轨男孩：帮伙文化》（Delinquency Boys: the Culture of Gang）一书当中，专辟“亚文化概论”一章阐述他的亚文化观念，并从理论层面来深入探讨越轨青少年亚文化现象。科恩能够较为系统地探讨青年亚文化问题，得益于他的“问题解决”（problem-solving）理论（假设）：每个人的行为都是在试图解决自己在社会中遭遇的各类麻烦问题。在他看来，下层阶级出身的青少年所面临的一个核心的问题，就是地位挫败（status frustration）带来的苦恼，而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。科恩发现，在1950年代的美国，以物质成功、个人实现为目标的中产阶级价值观和评判标准已经在社会的各个角落占据了主导性的地位，而这种价值观和评判标准最终将出身于下层阶级的青少年排斥到了主流社会的边缘地带。“一些孩子由于无法满足体面社会阶级地位体系的标准，他们的地位就被体面社会所否定。越轨亚文化通过向下层孩子提供他们可以适应的地位标准来应对以上这些被排斥的问题”。[13]这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾，他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年，开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终，在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系，后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此，他认为青少年亚文化——尤其是青少年犯罪文化，就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。
霍华德·贝克尔（Howard Becker，1928－）继承芝加哥学派关注“越轨人群”的传统，进一步发展了文化符号互动理论（symbolic interactionism）。他对功能主义的越轨行为理论（即认为越轨行为是由社会系统中的结构性压力造成的）提出了质疑，并在《局外人：越轨社会学研究》（Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, 1963）一书中提出了“贴标签理论”（labeling theory）。这一理论认为越轨行为是社会人群互动的产物：越轨行为和越轨人群不是天生就有的，“越轨是由社会群体造成的”，尤其是由强势人群造成的。“这些群体规定了若干规则——违反它们就构成了越轨行为，并将这些规则用于那些被称为局外人的特殊个体。根据这种观点，越轨的根据不是人们行动的性质，而是一些人将那些规则和制裁方法应用于‘冒犯者’的结果。越轨者是那些被成功地贴上了越轨标签的人，而越轨行为则是被人们贴上了这种标签的行为”（着重号为原著作者所加）。[14]贝克尔这种不无极端色彩的表述，从一个侧面揭示了亚文化偏差行为的某些社会成因，尤其强调了“越轨亚文化”被命名、被标签化、被刻板定型的社会阶层根源。这种揭示不但体现出了社会学的人文情怀——社会学家对于弱势群体和越轨人群的同情，而且在方法论上对后来的青年亚文化研究（尤其涉及到主流意识形态或传媒对青年反叛群体的舆论定型时）产生了深刻影响。英国学者斯坦利·科恩（Stanley Cohen）正是受到“贴标签理论”启发，研究了英国主流传媒对于两类青年亚文化反叛群体（摩登族和摇滚派）的“妖魔化”描绘，于1972年出版了《民间恶魔（公害）与道德恐慌》（Folk Devils and Moral Panics）一书，揭示了青年亚文化群体被贴上的“民间恶魔（公害）”这一标签与成人主流社会“道德恐慌”之间的深层联系。斯坦利·科恩的独到见解促使媒体从业者和青少年文化研究者去反省：反叛青少年到底有没有像我们所描绘的那么恐怖，成人社会是不是在“制造”恐慌和反叛者？
1970年，约翰·欧文（John Irwin）结合多元主义和相对主义的美国文化语境，再次对“亚文化”概念进行了扩充和修正。他指出，这一概念已经不再仅仅指某个具体的社会团体，还可以指某种显在的生活方式、行为体系、社交空间和共享的观点。[15]这一强调对于研究青年亚文化群体的生活方式及其象征意义，对于将符号学带入青年亚文化研究提供了理论帮助。
可以看出，芝加哥学派对于越轨人群和越轨行为的研究，实际上为青年亚文化概念注入了生动而具体的社会生活内容。他们从城市迁移、偏离和“生活圈”角度来描画亚文化身份，通常以经验主义的和民族志学的方法去接近青年亚文化群体。在他们那里，亚文化身份是由一个人所处的环境所决定的，因此与那些处于弱势或从属地位的社会团体有紧密关联。可以看出，芝加哥学派对于亚文化的这种界定，为考察边缘群体的亚文化行为（尤其是青少年犯罪）提供了重要的理论支持；但是，在探讨边缘群体与主流社会结构之间的关系时，芝加哥学派也暴露出较为明显的理论缺陷，即更多地看到了笼统的结构对于个体的强大塑造力量，而对边缘群体的主动反抗以及这种反抗的多样化表现并未作更深入的文化政治分析。
到了伯明翰学派，才明确将“阶级”维度引入到青年亚文化的研究当中，并且开始重视青年亚文化实践的“仪式抵抗”意义。这一转变，至少在理论阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的丰富政治文化内涵和活力。
三、伯明翰学派的青年亚文化研究
20世纪60年代后期到80年代早期，青年亚文化研究的重心转移到了英国伯明翰大学。该校1964年成立的“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies，简称CCCS）开创了具有政治实践旨向的文化研究事业（Cultural Studies），形成了颇具影响力的伯明翰学派。[16]他们不但在理论和方法论方面有重大突破，而且极大地扩展了研究领域，在流行文化、亚文化、教育、种族、劳动就业和妇女研究等领域都开展了卓有成效的探索。其中对于青年亚文化和流行文化的研究，取得的成果尤为显著。该研究综合调动了阶级、性别和种族等多重理论视角，从更深的社会政治语境当中去分析各类青年亚文化行为的符号象征（风格）意义——尤其是“仪式抵抗”蕴含的政治实践意义。
伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究立场和研究方法（比如，关注越轨亚文化群体、“贴标签理论”和“问题解决”理论等）之外，尤其继承了英国本土马克思主义理论家雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所开创的从社会历史语境分析文化现象的“文化与社会”的学术传统。在伯明翰学派的主将斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）等人看来，要谈“亚文化”先得划定“文化”概念的范围。而依据雷蒙·威廉斯从“社会”角度对“文化”所下的定义，“文化是对一种特定生活方式的描述，这种描述不仅表达艺术或学识中的某些意义和价值，而且表达制度和日常行为中的意义和价值。”[17]霍尔对此定义作了进一步推进，认为“文化”概念有其明确的实践和物质指向，指的是“社会群体形成自己独特生活模式、并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践。”[18]不难发现，霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式，这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更为切合。
霍尔等人认为，“文化”与“阶级”有密切关系，“在现代社会，最基本的群体是社会阶级，并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说，最主要的文化结构形态也将是‘阶级文化’”。[19]由此判断出发，霍尔等人反对笼统使用“青年文化”这一术语，认为其掩盖和压抑了许多差异（尤其是阶级差异），主张使用更具阐释力、更能体现不同阶层青年真实处境的“青年亚文化”概念。他认为新闻媒体和公众所说的那些关于青年文化的流行话语，“只从音乐、风格、休闲消费等最为常见的现象方面来界定青年”，而没有深入揭示青少年市场工业、时尚工业和公众对于“青年”的利用（盗用）甚至剥削，因而也就“缺乏或没有阐释的力量”。[20]他们认为，应该首先将“青年亚文化”置于一个它“所属的更大的阶级—文化系统”来考察，把它看作“一种亚系统——即更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。[21]因此，伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析，必然涉及到阶级、世代（generation）、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化，也都必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的“青年文化”。换句话说，伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象，必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别（甚至性倾向）、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系，考察这诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。
伯明翰学派广泛关注和考察“二战”以后在英国兴起的那些与主流社会标准有偏离倾向、并且有自己独特生活方式和行为方式的小众青年人群，如泰迪男孩（teddy boy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）和朋克（punk）[22]等等，并对这些青年亚文化现象进行了深刻而饶有趣味的阐释。比如，他们从光头党的行为和服饰当中发现了对于工人阶级传统阳刚男性形象的想象性复兴，对于社区地盘的强烈捍卫，对于黑人音乐和黑人文化的挪用，对于巴基斯坦籍移民和同性恋人群的歧视和欺凌，甚至看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机：工人阶级的共同体和共同体观念正在式微，市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活，工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑，等等。这些既充满同情性理解又不乏批判性审视的阐释，对我们深入理解形形色色的青年亚文化现象提供了生动的启示性参考。
到1970年代中期，伯明翰学派的一些学者开始综合运用意大利马克思主义思想家安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramci）的文化领导权理论、法国马克思主义哲学家路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源（如列维－斯特劳斯[Claude Lévi-Strauss]的“修补拼贴”[bricolage]理论和罗兰·巴特[Roland Barthes]的神话符号分析方法等）。葛兰西的文化领导权和文化抵抗思想，对伯明翰学派产生了尤为重要的方向性影响。结合符号学理论，他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现（represent）日常生活的“有意味的形式”，看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统——“风格”（style）。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件，而且包括他们如何穿用这些“物”的方式，以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念当中，努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗”进行充分肯定的同时，他们还提醒要时时警惕主流强势群体和商业文化对青年亚文化风格的“收编”企图。
从这一视角和立场出发，伯明翰学派的青年亚文化研究就不再停留在对青年亚文化现象进行多重文化分析这一层面，还试图挖掘青年亚文化现象背后的“革命性”能量（能指）。工人阶级青年亚文化群体的一些生活行为（如光头、飙车等），就被伯明翰学派的一些理论家阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。在伯明翰学派看来，自二战以后到20世纪70年代中期在英国出现的各种青年亚文化群体和亚文化现象，基本上都具有明确的“仪式抵抗”意识和身份认同诉求。也就是说，青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆那些占支配地位的阶级所拥有的文化“领导权”。他们甚至认为，“青年亚文化”是以想象的方式、象征性的方式“解决”现实政治社会难题（由阶级、代际、种族、性别等现实不平等要素造成）的一种特殊的生活方式。[23]虽然伯明翰学派也明白，青年亚文化群体进行的这种仪式性抵抗和符号性“抗争”，并没有也不可能从根本上改变以阶级为基础的社会秩序，但是他们在1970年代中期依然对青年亚文化群体寄寓了过高的政治热情，甚至让人感觉有“过度阐释”的嫌疑。
20世纪70年代末，伯明翰学派的代表性人物迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）在他的名作《亚文化：风格的意义》（Subculture: The Meaning of Style, 1979）当中，不无遗憾地承认：现有的所有亚文化风格的抵抗性，最终都会被时尚工业所收编或者商品化，都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。正如《亚文化之后》（After subculture: critical studies in contemporary youth culture）一书的编者所概括的，伯明翰学派在此既看到了青年亚文化的成就，也看到了其具有的不可避免的局限。[24]显然，伯明翰学派由于对青年亚文化寄予了太多的情感和政治期待，在面对无法回避的现实法则时难免会感觉有些无奈。无论如何，他们对于青年亚文化所做的这些富有开创性和想象力的研究，在很大程度上改变了成人社会对于下层阶级青年日常生活方式的看法，而且会启发并激励一代又一代的青年研究者去探究青年文化独有的奥秘和魅力。
四、“后亚文化”理论及研究
自20世纪80年代以来，随着新自由主义在英美的盛行，随着苏联东欧社会主义阵营的解体以及中国的市场化改革，阶级政治和阶级意识在全球日渐衰落。而与此同时，全球性的消费模式却更显同质化色彩，符号消费和全球互联网文化日渐勃兴，出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其身份表现行为在当今（后现代）社会呈现出多重混杂的状态，这使得伯明翰学派曾经坚持的阶级亚文化、种族亚文化立场和阐释面临严峻挑战。
实际上，伯明翰学派提出的亚文化抵抗模式从一开始就受到了来自于该学派内外学人的批评。这些批评意见至少可归为以下几个方面。第一，这种研究忽视了女孩在青年亚文化群体中的存在和作用。提出此类批评者正是伯明翰中心自己培养的女研究生们（以安吉拉·默克罗比[Angela McRobbie]和詹妮·嘉柏[JennyGarber]为代表）。第二，这种研究本质化地假定了青年消费行为的政治抵抗性，甚至想当然地认为生活消费品一律都会被用于各种抵抗策略，从未真正考虑过青年人为了“娱乐”而扮演各种“亚文化”角色这一问题。第三，这种研究忽视了青年亚文化的流动性和变异性，没有考虑到青年对于音乐和时尚的响应会随着地域的变化而出现一些本地化的变种。第四，这种研究没有认识到媒体在亚文化和亚文化身份方面的创造作用。第五，这种亚文化研究方法最致命的缺陷，是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性，只把青年看作一个年龄范畴（16－21岁），认识不到风格的象征意义，认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源，因而无法解释成年人对于“年轻态”（youthfulness）的保持和纪念。[25]凭心而论，对于伯明翰学派的这些批评有些地方不无刻意曲解伯明翰学派亚文化理论和政治追求的意味，但也在很大程度上抓住了伯明翰学派亚文化研究模式的理论局限性。从这一意义上来说，青年亚文化研究已经进入了“后伯明翰时代”。如何解释在新的媒介传播和消费时代出现的各种更富流动性、虚拟表现性和混杂性的青年亚文化风格，确实是一个摆在当今青年研究者面前的新课题。
有些学者开始借鉴皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化资本”理论和朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的“表演”理论，对新出现的各种青年亚文化现象重新进行探讨，提出了“亚文化资本”（subculture capital）、“场景”（scene）和“部族”（tribe）等一系列新的范畴。这些新范畴有助于从符号政治经济学角度和群体交往空间方面来解释各种新兴的混杂性亚文化风格。比如，萨拉·桑顿（Sarah Thornton）提出的“亚文化资本”（subculture capital）概念，就有助于揭示夜总会亚文化在商业娱乐文化时代所依赖的深层文化经济逻辑。当“颓废”和“玩酷”成为一种被时下青年所崇尚的“亚文化资本”时，会催生出一系列与“颓废”和“玩酷”相关联的文化产业链（衣食住行及其展示方式）和“场景”（夜总会、酒吧、广场、马路，尤其互联网）来。这意味着，“亚文化”成了某一群人的“消费”对象和“表演”内容，有资格“消费”亚文化的人群可能形成一种共通的品位感和群体归属感。从这些观点来看，“亚文化”几乎成了亚文化消费和被消费的代名词。这是不是也有些夸大和简单化的嫌疑？这里难道一点也不涉及经济购买力、阶级政治或阶级文化趣味的问题？
到了20世纪末和本世纪初，西方学术界确实出现了“后亚文化研究”（post-subcultures studies）[26]或“后亚文化理论”（post-subcultural theory）[27]之类的提法。“后亚文化”概念的提出，旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的身份混杂现象，比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解等等。这些学者受后现代主义思想的影响，基本得出了如下的判断：芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球／本地、虚拟／真实、商业／独立、日常／边缘等二元区分层面，在当下的符号消费时代已经不复存在，即使存在也变得极其交错混杂，呈现出高度变异的文化面貌。在他们看来，伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份归属（如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等）而聚结在一起的亚文化群体，在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代，已经失去了自身能够依附的现实社会基础，也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”，甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。
在这些学者看来，当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中（如锐舞派对[rave party]、网上冲浪族等），已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。[28]在这些新出现的亚文化“场景”（如全球互联网平台）中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式，成了“亚文化”的“能指链”，像雅克·德里达所说的“踪迹”（trace）一样时隐时现，飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的那种“抵抗”型亚文化的反叛性，简直成了身份政治的“自恋”式表演。
显然，这些有关“后亚文化”的表述对身份的流动性和媒介的虚拟性给予了过度的关注，但它们却无法解释这些在虚拟化、碎片化的文化空间“游走”的青年亚文化群体与自身真实的经济政治处境之间的复杂联系。一个只顾上网冲浪、衣食无忧的“宅男”或“宅女”，一个崇尚绿色简朴消费、骑自行车上街的后现代青年，一名在建筑工地流汗流血但也有时上网聊天的青年民工，都可以用这种“后亚文化”符号消费理论来概括吗？
五、青年文化研究的未来
通过以上对青年文化研究史的追溯，我们不难发现，“青年亚文化”一般都指社会阶层结构框架里不断出现的那些带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。但是，一旦涉及到对这些青年新兴社群或生活方式进行研究的时候，不同时代、不同政治立场和不同学派的看法就有了很在的差别，当然，也会有一定的关联性和连续性。
早期芝加哥学派认为，亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体，这些人通常在外观上就与普通人有明显的区别。这种判断虽然有简单化之嫌，但发现了亚文化群体的一些外观特征，这与后来人们重视亚文化群体的符号化表现有深层关联。后期芝加哥学派开始关注主流社会、大众媒介对于越轨青年“贴标签”、越轨青年如何认知自身等深层问题，将社会阶层、成长环境、认同危机等社会因素纳入到了对于青年亚文化群体的分析当中。而到了伯明翰学派时期，则将青年亚文化研究纳入到范围更为广泛的文化研究事业当中，得以从阶级、代际、种族、性别等维度来深入探讨青年亚文化群体的符号表达。他们强调了青年作为弱势群体而面临的身份政治问题，并将青年亚文化看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式抵抗”。他们发现这些“拒绝”和“抵抗”也有区别，有些是明显展现出来的，如1970年代后期的英国朋克族；有些并不完全是对抗的，如滑板运动族，冲浪族等，而只是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代，伴随着各种夜总会文化的崛起，伴随着科技虚拟因素的大量渗入，亚文化群体日益多元化、短暂化，这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国，似乎都变得更难以落实了。因此，就有学者开始新造“后亚文化”这样的概念，试图重新掌握对这种充满流动性、分裂性和混杂性的青年亚文化身份的理解。
可以看出，一方面是青年亚文化群体自身随着社会政治结构发生的重大变化，另一方面是主流成人社会在如何看待这种变化，而后者更值得关注。正如《亚文化读本》（The Subcultures Reader）的编者肯·盖德尔（Ken Gelder）所总结的那样，人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊：一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式，另一方面又把他们的身份复数化、模糊化；以前曾经认为他们的文化角色是单一的，具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰，现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。[29]人们对待青年亚文化群体的这种复杂的态度，一直贯穿于自芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。
青年亚文化研究方向的变化（包括“后亚文化”的提法），实际上给我们提出了许多值得重新思考的问题。这些问题可能已经超出了青年人群的范围。比如，现代社会的人们如何看待自身与他者（群体）的关系，现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系？在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代，社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象？对于新兴的青年亚文化的界定和研究，如何在保持相对客观分析的同时，又能在一定程度上体现研究者的政治指向——比如对弱势青年群体，对各种新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持？如何看待随着全球化进程加深，尤其是互联网传媒深刻影响下出现的诸多新兴的全球性的青年文化现象——比如那些通过网络联动而兴起的全球青年志愿者运动、全球青年环境运动？
诸如此类的问题，必将成为未来的青年文化研究应当面对的研究对象。对于青年文化的研究既需要研究者能够进入青年亚文化社群内部去感受和体验，又要求研究者能够与其拉开一定的距离，发现该青年亚文化社群不同于其他群体的异质性和指向未来健康生活方式的创新性。经历了半个多世纪的努力，成人社会和大众传媒终于可以俯下身段去倾听被他们无数次“描绘”过的“青年”发出的心声。那些行为乖张、穿着奇异、打架斗殴甚至纵火抢掠的青少年，再也不能被媒体简单描述为“民间恶魔”或“社会公害”，而应该得到真正的重视和对待。那些为数不多的、举止平和、喜好新奇、崇尚消费或者抗拒科技、寻求简朴生活的遍布于这个星球的青少年们，因其承受着身份日益碎片化、混杂性和流动性的风险，更应该受到研究者和成人社会的同情性理解和帮助。
从根本上讲，对于青年文化的研究，都必然会涉及到成人社会对于未来社会的理想期待和想象。这是一项极具挑战性的学术工作，需要更多的人来参与和推动。因为，我们不只是在对青年文化进行研究，还在塑造我们自己的未来。