“非理性的人”，究竟通向何处？
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一、“遭遇虚无”的现代社会
“基尔凯戈尔（一般译作“克尔恺郭尔”）曾讲道这样一个故事，说的是一个对自己的生命心不在焉的人，直到他在一个阳光明媚的早晨一觉醒来发觉自己已经死了，才知道他自己的存在。这个故事今天讲来有特别的意义，因为我们时代的文明终究掌握了一些武器，凭借这些武器，可以轻而易举地使它自身陷入基尔凯戈尔故事主人公的命运：我们可能明早醒来发觉自己死了，却从来不曾触及我们自己的存在之根。”（p. 3）
诚如巴雷特所议论的那样，尽管现代人如此具有“自我意识”，且似乎在“自我分析”过程上耗费了大量精力，却愈发不了解自己。在普遍的焦虑与惊恐中，鲜有人反躬自问：隐藏在文明背后使我们陷入困境的“终极观念”究竟是什么，而被大批器械包围乃至吞没的现代人又到底有何真实面目？
（一）心灵危机：宗教在现代的衰微
“宗教在现代的衰微，简单说来，指的是：宗教不再是人的生活的无可争议的中心和支配者，而教会也不再是他生存的最后的和无可争议的家或收容所……宗教衰微是一个比意识观点改变要具体得多又复杂得多的事实，它渗透到人的整个心理生活的深处。”（p. 31）
现代西方的宗教衰微，不仅是信仰的失落，而更是心灵深处的精神危机——宗教改革推翻教会权威的同时，也将人们自己直接抛向了沉默缥缈的“上帝”乃至荒芜冷漠客体世界：
“对于中世纪的人来说，宗教与其说是个神学体系，毋宁说是坚实的心理基质，这基质环绕着个体从生到死的全部生活，以圣礼和仪式把一切普通的和特殊的事务都囊括起来，并使之神圣化。失去了基督教会，也就失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式;迄今为止西方人的整个心理生活是一直安慰地包容在这套东西里面的。在失去宗教时，人也就同时失去了他同超越存在领域的具体联系；他也就可以自由地来同这个十分残忍的客体世界打交道。但是，他在这样一个世界里势必会感到无家可归，因为它不再能够满足他的精神需求。一个家乃是一个我们所接受的、通常包容着我们生命的框架。谁失去了心理容器，就等于被抛了出去，漂泊无依，成为一个浪迹天涯的漫游者。”（p. 31）
中世纪神学的理性结构被新教破坏了，随着大量中世纪基督教形象符号的消解以及人神中介教会地位的颠覆，自然与人同时被祛魅、降格。现代科学兴起，自然与精神意义剥离，被还原为供人类改造的客观环境；资本主义势不可挡，把整个世界当作开发对象；与此同时，宗教改革之后，直接面对上帝的个人，也一无所有，不值一提（因此弗洛姆认为宗教改革虽然是对天主教会的颠覆反叛，却实际上强化了权威主义；因为失去教会中介的个人，不得不直接消融在“上帝”的绝对权威里。参见《逃避自由》）：
“由于剥去了中世纪基督教大量的形象与符号，新教揭开了自然的面纱，原来它是个与精神相敌对的又是清教徒的热忱和勤劳所要征服的客体王国。因此，新教和科学一样，帮助推进了现代人的巨大筹划：剥去自然的精神意义，剥去人的精神投射到它上面的全部象征性形象。随着新教的兴起，现代把人剥得‘赤身裸体’的长期奋斗开始了……为了能够直接面对他的上帝，面对他的信仰的严厉而又不可解释的要求，人被弄得一无所有了……新教提高了宗教意识，但它同时又把这种意识同我们整个人性的深层无意识生活割裂了开来。在这方面，它的历史推进同新科学和资本主义是并驾齐驱的；因为科学也正在使神话般和象征性的自然画面在它自己成功的理性解释面前消逝，而资本主义也正在开发整个世界，把它看做经营合理计划事业的场所。”（pp. 34~35）
新教的上帝似乎变得更加模糊抽象，而人神关系也愈加单薄乃至沦为虚无，以至于彻底“死亡”（“上帝之死”）：
“一种世俗文明使人一丝不挂，这是人们在宗教改革破除旧风时始料未及。他越是极力保持同上帝面对面的基本关系，这种关系就越发变得单薄，直到最后，这种同上帝本人的关系就有变成一种同虚无的关系之虞。”（p. 36）
（二）社会危机：人的抽象化、孤独感与被遗弃感
现代工业社会，个人被集体化职业化抽象化，以至自我异化、微不足道，失去丰富性：
“集体化的人，不管他是共产主义者还是资本主义者，都依然只是人的一个抽象的片段。”（p. 38）
“在一个仅仅要求人胜任他自己特殊社会职能的社会里，人就会变得和这种职能等同起来；而他的存在的其余部分充其量任其自然——通向被弃置到意识表层下面而被忘却。”（p. 43）
尼采如是批判当时的德国高等教育：
“‘高等’学校都致力于最为暧昧的平庸，包括教师、教学计划和教学目标。举目所见，到处都是一种无教养的匆忙，假如23岁的青年还没有‘成熟’，还不知道对于从事何种职业这个‘主要问题’的答案，仿佛就会耽误什么似的。”（《偶像的黄昏》，李超杰译，p. 50）
从中，也不难体味出现代社会对于人“职业化”的重视，甚至教育也无法逃脱出职业化的无边阴影。在尼采看来，这种“职业化”无疑是生命力衰败的平庸化。在海德格尔那里，这或许正是一种从众的“沉沦”，即“非本真状态”。
此外，为现代社会所推崇的科学技术（且推崇的是“如何做”的科技，而不是“是什么”的科学），更是同时将自然与人同时对象化，导致一切屈从于技术。对此，海德格尔的反思可谓鞭辟入里：
“因此自然不再为人的活动提供指南，而成了人必须加以统治的一个不确定因而危险的‘它物’。它在理智的高度上被现代科学所征服，因为科学创制了世界的数学图景或模型，从而把世界降为一种可以预言因此可以控制的对象。海德格尔把这个过程叫做对象化。现代技术于是将这种新科学同人的劳动结合起来，以便征服自然界，将其改造为适于人用或适于人的习惯的对象。
然而，试图通过对自然的技术征服爱确保主观性和人的自由的努力失败了，因为对自然的征服必然也需要对人的自然（本性）的征服，由此便造成人们之间的相互冲突。这种日益增长的竞争性冲突导致更大的、在技术上更有组织的政治实体的形成，因而实际上只能导致一切人都屈从于世界技术的任务。”（列奥·斯特劳斯主编：《政治哲学史（第三版）》，p. 893）
而二十世纪初的战争灾难则让西方世界真切体验到了被遗弃的孤独感与无力感：
“这场战争（第一次世界大战）是他们对整个欧洲及其文明看法变化的转折点……现代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来，但是时至今日，他的这种力量感却转向了反面：人在他能够发动但控制不住的‘旋风’面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。”（p. 41）
灾难过后，人类恍然大悟，自己所处的世界原来岌岌可危，从来不存在一个绝对安稳的乌托邦：
“人类只有在经历了某种灾难之后，才肯去学习认识他自己；战争、经济危机以及政治动荡都使他认识到，他自以为安全可靠的那个人类世界，竟如此脆弱！”（p. 44）
（三）科学危机：自然科学“有限性”的发现
对人类有限性与世界不确定性的发现，不仅体现在宗教、哲学和文学艺术上，这种虚无感甚至蔓延至理性主义的中心堡垒——自然科学，如海森伯的“测不准定理”、哥德尔的数学理论：
“科学——而且是在它自己的真正领域——也碰到了人的有限性这个事实。”（p. 47）
（四）艺术革命：现代艺术对现代社会的回应
现代艺术对传统艺术形式的破坏，所投射的也正是现代艺术家对理性主义完美秩序的质疑。《非理性的人》中提到了三种“夷平”，即所有不同面的“夷平”、高潮的“夷平”以及价值的“夷平”。（pp. 64~76）
第一种“夷平”最显而易见，“过去和现在被描述成在时间的一个单一的面上同时发生。”（p. 64）如乔伊斯《尤利西斯》（Ulysses）、艾略特《荒原》（The Waste Land）、福克纳《喧哗与骚动》（The Sound and the Fury）等。
高潮的“夷平”则譬如现代小说对规范文学结构（起源于亚里士多德《诗学》，完整的“开始、中间和结局”）的颠覆。这种文学作品叙事结构的改变，内含艺术家对理性主义的质疑，因为在现实生活中，个人可以体验到的事实，不是完满的确定性，而恰恰反而是令人焦虑不安的不确定性：
“戏剧或小说结构匀称的形式要求，是关于实在的完全合乎理性的先入之见的逻辑结果；当我们留意于‘事物本身’，留意于事实，留意于我们实际生存方式中的存在时，我们就不会再坚持这些要求了。”（p. 66）
价值的“夷平”则消解了崇高与平庸、美与丑的明晰界限，使得它们不再泾渭分明：
“它（现代艺术）不仅企图废除在崇高与平庸之间的严格区别，而且还要废除美与丑之间的严格区别。”（p. 74）
二、被遮蔽而从未离去的“存在”
存在主义作为一种哲学思潮，兴起于二十世纪，但这并不意味着“存在”是存在主义哲学家的发明。实际上，“存在”从未离去，只是一度被遮蔽，“存在主义”哲学家只是再次发现了“存在”。
（一）古希腊的“理性主义”传统：为理性“加冕”
希腊哲学家的思辨恰恰起始于“存在”。只是与后世反思理性的存在主义哲学家不同，柏拉图将“理念”视为唯一至高的存在：“柏拉图认定真正的存在、‘真正的实在’同理念是一码事，他的其他的一切观点都是由此推演出来的。”（p. 110）
无论是《斐德若篇》的双轮马拉战车，《会饮篇》的大小爱神（见包萨尼亚的颂词），还是《理想国》的洞穴内外，理性都被奉为绝对和根本，非理性成分（欲望、情欲、感官体验等）则一律被贬抑为次要与从属。因此，象征情感的白马和象征欲望的黑马必须接受理性的驯服；象征精神之爱的大爱神崇高，而象征肉体之爱的小爱神则地位低微（虽然“大小爱神”是包萨尼亚的观点，但也可从中体察出古希腊思想的理性色彩，而苏格拉底颂词里超越具体的“统一的美”、“纯粹的、地道的、不折不扣的美本身”，同样呈现出超感性的柏拉图主义色彩）；而洞穴外的明朗世界则被理所当然的用以象征柏拉图心目中至真至善且亘古不变的“理念”（尽管他描述了“适应阳光”的痛苦过程，但最终还是将“存在”完全确定了，也因此将其遮蔽）。然而，如果洞穴内的影子是虚幻，洞穴外的阳光就一定真实吗？柏拉图将朦胧的“存在”确定为明朗的“理念”，大概是一个过于自信乃至武断的答案，而从此锁闭了“存在”这一迷人而丰饶的问题：
“柏拉图放弃了存在问题，或确切说，通过给予一个决定性的答案而封闭了这个问题。按照他的描述，存在是永在，是与变化世界中的短暂事物截然不同的不变形式或理念。”（列奥·斯特劳斯主编《政治哲学史（第三版）》，p. 897）
无怪陈嘉映先生在《海德格尔哲学概论》里指出“形而上学”仍是“广义的物理学”，因为它在思考“存在”时，从未脱离过某种特定的“存在者”（如“理念”），也因此始终未将存在本身当作专题，“存在”因此被遗忘了：
“形而上学从来不能脱离某种特定的存在者来思考存在。于是，海德格尔断言，存在从来不曾‘就其本身’得到思考。既然形而上学从一开始就从存在者出发并始终依存在者制订方向，那么更严格地谁来，形而上学始终不是超物理学而恰恰是广义的物理学。形而上学不知不觉中开了自己的玩笑。无论把存在领会为理式、绝对概念、权力意志，形而上学仍是‘物理学’。形而上学始终未把存在作为专题，所以无论它如何经常地议论存在，存在却始终被遗忘着。”（陈嘉映《海德格尔哲学概论》，p. 45）
不过，柏拉图所描述的理念虽完美无瑕，但其哲学却充满裂隙，或许并不如他预想的那般无懈可击——
首先，柏拉图以一种宗教般的狂热（而非冷静的理智）崇尚着“理性”：
“我们必须看到，柏拉图的理性主义，不是一种‘冷静’的科学筹划，一如后来欧洲启蒙时代可能自我标榜的那样，而是一种热情的宗教学说，一种理论，使人有可能从他一开始就最惧怕的事情、从死亡和时间中获得解救。柏拉图对理性这一异乎寻常的强调本身就是一种宗教冲动。”（p. 109）
其次，柏拉图又将哲学视为一种参与政治的方式，其对现实的政治生活（而非抽象理念本身）怀有浓厚热情，甚至对政治的热情大于其他一切兴趣，其所有形而上学的思辨实际上只是寻求人救赎手段的工具：
“柏拉图思想重视永恒甚于暂时，重视共相甚于个别，重视理性甚于非理性的另一半……在所有这些评价中，它都是深刻地反存在主义的，因为它是一种关于本质而非关于存在的哲学。然而，就其哲学思维活动基本上是个人拯救手段的概念而论，它又是存在主义的。柏拉图完全无意于把形而上学本身看做哲学的一个纯粹理论分支，专门研究作为存在的存在。他从头到尾是个雅典人，这意味着他对政治生活的兴趣最大，人的所有别的兴趣都要从属于它……对柏拉图这个雅典人来说，所有的形而上学思辨都只是人类热情寻求理想国和理想生活方式的工具。简言之，是寻求人的救赎手段的工具。”（pp. 111~112）
而在亚里士多德之后，哲学“已经成了一门纯粹理论的和客观的学科”（p.113）。古希腊哲学不乏各色思想的交锋，而最终正是理性戴上了哲学王国的王冠。遗憾的是，理性并未如古希腊哲人期许的那样可以解答一切，理性这座缜密完美的城堡已经消失在了现代人的视野中。与之相对，现代人再次发现了自身的有限性与世界的未知性（无法全部可知）：
“在西方哲学史上，理性一直被传统地放在所有别的人类功能之上，现在，这种关于人类有限的概念却使理性的至上地位成问题了。诚然，理论知识实际上可以作为一种个人爱好予以追求，它的发现也可能会有些实际效用；但是，它之超越所有其他人类事业（如艺术和宗教）的价值，是不会因它自认为可以达到‘绝对’而有所增益……从现代人的视界里消失掉的，正是放在路的尽头的这件珍宝；理由很简单：因为路的尽头本身已经消失不见了。”（p. 118）
古希腊先哲在赞颂理性时似乎淡忘了——起初，正是探索未知的热烈激情（而非冷静理智）促使他们崇尚理智，而哲学也原本被他们践行为一种生活方式而非思辨模式。
（二）基督教的“信仰”传统：信仰/理性与存在/本质之论争
基督教为欧洲文化吸纳后，尽管受到了柏拉图主义的影响，但仍以信仰（而非理性）为基础；而在基督教传统里，信仰的人始终高于理性的人。与柏拉图、亚里士多德奉理性为圭臬不同，圣保罗将信仰放置在人格的中心位置。一个多世纪以后的教父德尔图良则以一种进取姿态将全部精神力量和修辞技巧用于反对理智。而信仰与理性间的激烈冲突，到了圣奥古斯丁时代，又趋于缓和。与“人是什么”（柏拉图和亚里士多德探讨的问题）相对应，圣奥古斯丁自问“我是谁”，前者预设了一种将人囊括在内的秩序（用普遍的理性解释普遍性的“人”），而后者则显现出一种鲜明的个孤独感与被遗弃感（孤立的“我”）。不过，奥古斯丁“打开了门，但是它并没有实际地走进去。”（p. 124）巴雷特指出，虽然奥古斯丁的思索起于存在（而非被预设的“本质”），却最终走向“神正论”，试图论证上帝存在的确定性：
“神正论原本是一出极端理性主义的悲喜剧。神正论是这样一种尝试，它把上帝当作形而上学的对象，然后论证性地推理上帝及其宇宙，以达到这两者的完美性都呈现出一种理性的确定性这样的结局。在这背后隐藏着人的一种需要，这就是在一个感到无家可归的世界里，需要寻求安全。”（pp. 125~126）
新柏拉图派的圣奥古斯丁最终将信仰与理性聚合起来，尽可能以理性方式阐释信仰：
“圣奥古斯丁认为信仰和理性，亦即生命的和理性的，终将和谐地汇聚在一起。而且在这点上，他也为后来中世纪千余年树立了基督教的思维模式。这种模式或公式在奥古斯丁之后成了‘信仰寻求理解’：这就是说，把信仰当作一种根据，个体存在中一个被给予的事实，然后试图尽可能理性地把它本身详尽的阐述出来。”（p. 126）
及至十三世纪，圣托马斯·阿奎那与邓斯·司各脱展开了“理性”与意志、“存在”与“本质”孰先孰后的论争。阿奎那认为，理性优先于意志，是理性的洞见（属于上帝的本质）激活并纯化意志；司各脱则回答，是意志决定理性最终认知的东西。司各特将“意志”摆在第一位似乎意味着，生命意志高于理性思维：“意志主义者似乎意识到，正是这心脏把血液推送到脑子里，因而它自己的心脏毋宁处于正确的位置……意志主义总是，至少有意，致力于超越思想而达到正在思想着思想的思想者的具体存在，这毕竟还是个事实。”（p. 131）圣托马斯认为“我不是我的本质”，随之导出“存在先于本质”（如果我的存在就是我的本质，我就会永生不死了），从而强调存在与本质的实在区别（存在为“偶性”，一种个体化的质料，区别于本质）；而依照意志优先于理性（上帝意志高于思想本身），司各脱把上帝的本质放在第一位，坚持“本质先于存在”，进而阐明存在与本质的同一。然而阿奎那和司各脱的回答恐怕都无法令人满意，假若存在与本质完全分离，作为个人的存在仅仅只是“偶性”吗？而倘使存在与本质完全同一，个人的存在又为何无法成为必然而永生不死？究其原因，恰是因为他们以太过抽象的方式讨论上述问题，而忽略了人本身的具体经验，再一次遮蔽了“存在”：
“这两种观点之所以都行不通，乃是因为他们讨论的这些概念太抽象太图式化了。中世纪本质与存在的概念没有公允地对待现代经验的充分具体性，尤其是没有公允地对待我们对人本身的经验。”（p.142）
与居住在新柏拉图主义宇宙的圣奥古斯丁不同，身处17世纪近代科学世界的帕斯卡尔，已然体验到了孤寂、脆弱、虚空、不确定以及无家可归感。身为科学天才的他敏锐发现了科学研究与人的研究以及数学心灵（几何学精神）与直觉心灵（敏感性精神）的差异：数学心灵处理的数理逻辑清晰明白，而直觉心灵处理的材料却纷繁含混，无法用任何简单的公理形式概述。他已然发现了人的矛盾性与复杂性：“人本身是个具有矛盾和两重心理的生物，纯粹逻辑是永远理解不了的。这是哲学家们当时还没有理解的东西。”（p.149）从而，他也就“为人类理性设定了界限。”理性具有有限性，无法确立一切，也无法确证信仰。于是，在帕斯卡尔那里，信仰成为了一种孤注一掷的赌博，一种大胆的跳跃。这不禁令人联想到后世的克尔凯郭尔，他将信仰解释为一种不同于普遍伦理而无法被“理解”的神秘信念。至此，一度被“理性”或“本质”遮蔽的“存在”至此终于再次显现。
（三）逃离拉普特飞岛：逃离理性王国的19世纪诗人们
《格列佛游记》中的拉普特，是一个漂浮在空中的飞岛，巴雷特将其视作“理性王国”的隐喻。岛上居民一只眼朝上，仿佛永远在仰望星空；另一只眼则向内，好像无休止地在茫然内省。他们笃信理性，事物全部切成格式几何形状，用六分仪、象限仪等科学仪器测量人的体型缝制衣服。而自19世纪初浪漫主义运动兴起以降，诗人们一直寻求逃离这一理性王国。
布莱克把工厂和熔炉视为“人类死亡的抽象和机械心灵的外在表现”（p.161），认为它们无比丑恶；华兹华斯断言，人因为远离自然而隔断了自己与存在之根的联系：“他（华兹华斯）坦率地劝诫人们，断言都市人（现代人）既然隔断了自己同大自然的联系，也就割断了他自己同他自己存在之根的联系。”（p.164）；柯勒律治则从内心考察了焦虑、孤独、遗弃感等现代情绪；而转向象征主义的法国后期浪漫派诗人波德莱尔，则将诗当作了宗教的替代品，以此反抗现代资本主义社会的唯物主义、实证主义和科学主义。通过极尽表现忧郁、焦虑、颓废等情绪，浪漫主义诗人们实际上展示了现代人疏离于存在本身的处境：“浪漫主义的忧郁不只是个精神消沉或精神不快的问题；它也不是少数个人中的个人神经症、无能或疾病的迸发；毋宁说它把现代人已经深陷其中的人类处境，即对存在本身的疏远，展示给了现代人。”（p.173）
俄国现实主义小说家又将审视目光由内心转向生活，而当时动荡混乱的社会环境再给俄国文学家带来的苦难的同时，也激活了他们体验存在的敏感。陀思妥耶夫斯基亲身经历过囚禁、流放生活乃至一度被判死刑，曾耳闻目睹无数疯狂与幽暗，并由此探索理性的有限性和人性最阴暗角落。他在《罪与罚》里探讨了极端理性的破坏性乃至犯罪的可能性，他犀利而透彻地剖析了“权力意志”的二重性：“权力意志既有力量又很虚弱，它愈是同人格的其他部分隔离开来，孤立出来，它就会由于其虚弱而变得愈发不顾一切。因此，拉斯科里尼科夫杀人是由于不安全感和虚弱所致而非力量过剩使然：他杀人是因为他对他是个无足轻重的小人物怕得要死。”（p.179）而在《地下室手记》里，陀翁则通过描写俄国官僚机构底层职员（“地下室人”），怀疑拒斥着启蒙思想家所构建的“水晶宫”般完美社会组织：“启蒙运动的改革家们，梦求一个完美的社会组织，他们忽略掉的东西，陀思妥耶夫斯基以一个小说家的慧眼全都十分清晰地看到了：这就是说，随着现代社会变得更加组织化，并因此变得更加官僚政治化，它就在它的各个接合部积聚起地下室人一类的地位卑微的小人物，他们表面看来捉摸不透，实质上却是一群受挫和怨恨的怪物。”（p.182）托尔斯泰的气质要比陀思妥耶夫斯基明朗得多，但他的精神探索同样不满足于理性。《安娜·卡列尼娜》里的卡列宁正代表了一类彻底理性、过分殷勤以至枯燥乏味的知识分子，其生活完全建构在一连串格言、概念和抽象公式之中。与卡列宁全然不同，托尔斯泰“面对生活站着”，他认为真理“是关于整个人的”，追求真理不能单纯依靠理性：“他追求的真理并不只是靠理性认知的东西，而是他以他整个存在认知的东西。”（p.185）
逃离“理性王国”之后，诗人们发现自己被抛入了一个令他们深感焦虑和孤独的世界。这个世界绝非精神失常导致的幻觉，恰恰反比完美理性王国更加真实可感。无论承认与否，无论敏锐地觉察到或是迟钝地视而不见，都有一个飘忽不定又无所不在的存在令我们时时恐惧，时时战栗；而且，纵使它一度为理性主义的自信所遮蔽，却从未真正远去：
“诗人们最近150多年的不适，绝不只是个人的神经症似的痛痒，毋宁是透露了整个人类的大气候，哲学家们，不管他们意识到与否，也都是在这种气候里呼吸着。”
三、“非理性的人”与“非理性”
“非理性”哲学家是“反理性”或“没有理性”吗？不然，他们只是发现了理性的有限性——理性并不如理性主义哲学家信誓旦旦得那样可以掌握万物。
（一）克尔恺郭尔：“信仰的悖谬”
与其说克尔恺郭尔是一位敏感的思想家、哲学家，倒不如说他是一位忧郁的诗人。这种忧郁绝非惺惺作态、无病呻吟，而是与其生命体验息息相关而因此深入骨髓的内在气质。克尔恺郭尔的哲学玄思并不来自于书斋，而来自于其生命本身。在与未婚妻丽琪娜（也译作“蕾吉娜”）解除婚约之时，他即被抛入一种内在性的强烈存在感之中，这是一种“绝对性”的选择——“是过一种放荡不羁耽于感官享乐的生活，还是过一种绝对宗教的生活？”（p. 202）他选择了第二种生活，但这并不意味着这不是一项自由的选择，这意味着他“是他所不得不是”，他必须“在其整个余生日日自由地重新作这选择”。或者用克尔恺郭尔自己的话说，他必须经历两次“跃迁”，在“无限弃绝”、进入彻底的内在性后，还必须进行“无限信仰跃迁”，从而作为孤独个体与绝对建立绝对关系。
克尔恺郭尔对作为“柏拉图主义代言人”的“苏格拉底”（即柏拉图对话录里的苏格拉底）毫无兴趣，但他却爱慕作为具体个人、有血有肉的苏格拉底。苏格拉底以哲学为自己的生活方式，“以身为教”；克尔恺郭尔同样以信仰为生活方式，“以身信教”，他在日记里说道：“从基督徒的视角看，对基督教最敏锐的表达绝不仅仅停留在笔尖上——而是应该在生活中。”（《基尔克果（（一般译作“克尔恺郭尔”）：）日记选》，载《恐惧与战栗：静默者约翰尼斯的辩证抒情诗》，赵翔译，p. 182）也正是苏格拉底的以身为教启发了克尔恺郭尔，存在与理论（包括“关于存在的理论”）之间存在根本的差别。黑格尔试图以“万能”的理性囊括万物乃至终结历史，克尔恺郭尔则与之针锋相对，反抗理性对存在的吞噬，并竭力捍卫具体的、个人的、内在的存在。在黑格尔之前，康德曾宣布过存在永远不能为理性所设想，并以区分“100元真正的钱”和“100元可能的钱”为例——“并没有任何一个确定的特征，我能在一个概念里用它来表象存在本身。”（p. 212）这里，康德大概站在实证和科学的一边，存在“太一般、太模糊、太玄妙”以至于完全不能为概念所描述所确定，实证主义因此将存在以及关于存在的所有思考作为无意义的东西加以抛弃。与之相反，克尔恺郭尔则认为，恰恰是因为存在“太稠密、太具体、太丰富”才不能用任何一个概念再现出来：“我存在；而我存在这个事实作为一种实在是如此非使人相信不可，它又如此包容一切，以致于我的任何一个心理概念都不能明显地把它再现出来；但它显然是一件生死攸关的事实，没有它我的所有概念都将是空洞无效的。”（p. 213）
克尔恺郭尔为人的存在划分了三条生活道路，即“美学”层次、“伦理”层次和“宗教”层次。巴雷特指出，这三个层次并非如楼房三层楼般的垂直关系，而是一种从圆周到达自我圆形的平面关系，这也意味着，个人可能无时不刻面临着这三种选择。美学人生是一种沉溺于瞬间欢愉、及时享乐的生活，它难以持久且片面。因此，在短暂的欢愉后，往往将陷入无边绝望与虚空。这时，个人可以选择拒绝普遍性（这是一种“无限弃绝跃迁”），从而堕入绝对个人化的“魔性”（参见《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 125）；也可以选择接受普遍性，从而走向伦理人生；或者，在无限弃绝的跃迁后，更进一步，通过“信仰跃迁”通向宗教人生。美学人生仍是一种个体性的生活，甚至可以有“无限弃绝跃迁”，只是没有上升到信仰的神性层面。伦理人生是一种拥抱“普遍性”的人生，是一种可以令他人理解的人生。“伦理”的“正当性”体现在，它可为大众所普遍理解。但克尔恺郭尔显然不满足于此，他相信有且只有一条原理能够保证突破伦理的正当性，那便是“个体高于普遍”。而宗教人生则正是一种个体性高于普遍性、内在性高于外在性的选择。
克尔恺郭尔沉醉于亚伯拉罕献子故事（见《旧约·创世记》），并为之惊愕惊骇。《恐惧与战栗》的《调音篇》里，他竟四次重述这一故事，仿佛四次跟随亚伯拉罕踏上前往摩利亚地的三日路程。同为献祭亲子，亚伯拉罕却与阿伽门农等悲剧英雄迥然不同。阿伽门农献祭女儿伊菲革涅亚，虽然看似违背了家庭伦理，却又符合国家政治伦理，在世俗的伦理谱系中，后者往往高于前者；因此，阿伽门农献祭女儿的行为，最终仍然符合“普遍性”。亚伯拉罕的行为却无人可以理解，因为他所遵从的，是完全内在性的信仰；唯有他和上帝知道这种信仰意味着什么，他也从未开口向他人解释。于克尔恺郭尔而言，信仰是“悖谬”，在这种悖谬里，孤独个体弃绝了普遍性，将自身完全交给他与上帝的绝对关系；这种信仰具有绝对内在性，丧失了一切中介和普遍性，没有任何人可以理解（或者说，无法通过常理理解），这既是一种绝对的自我，又是一种绝对的自我献身（这或许也意味着，信仰终究破除了自我中心主义乃至任何本质主义）：
“信仰的悖谬在于，认为有一种与所有外在性不可通约的内在性——需要强调这一点（这一点特别容易为人忽视），信仰的内在性是一种崭新的、不同于孩子所从属的内在性（笔者注:如未引用部分提及的“感觉、情绪、怪癖、癔症等”）……个体nec opinate[出乎意料地]凭着荒诞之力才能进入信仰。我完全理解这些步骤，但却不能因此宣称自己已有信仰……个体只有完成无限弃绝并在这无限性之中耗尽心力，才能抵达信仰开始显现之处。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，pp. 85~86）
“何谓信仰的悖谬？在这悖谬中，孤独个体僭越了普遍性，将自身与普遍性的关系交由他与绝对的关系来决断，而不是将自身与绝对的关系交由他与普遍性的关系来决断。信仰悖谬也可以表达为：存在着对上帝的绝对责任。由于该义务的约束，个体才绝对地将自我与绝对者关联起来。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 86）
“信仰之悖谬已丧失了所有中介，就是说，丧失了普遍性。一方面，它包含着极端自我中心式的表达；而另一方面则是最绝对的自我献身（为了上帝）。信仰与普遍性之间没有中介，否则的话信仰就将消解。信仰是悖谬，孤独个体在其中无法得到外人的理解。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，pp. 87~88）
正当亚伯拉罕举到刺向爱子以撒时，天使奉上帝之命制止了亚伯拉罕，一只公羊代替以撒被燔祭给上帝。该故事有一个圆满结局，也似乎和伊菲革涅亚被阿尔忒弥斯（一头牝鹿代其受戮）类似。然而，即便伊菲革涅亚当真被献祭，阿伽门农同样是希腊联军的英雄；但一旦没有上帝的使者，亚伯拉罕就会成为一个杀害亲子的失智狂人。此外，亚伯拉罕也从未预知，上帝会第二次将以撒馈赠（第一次馈赠即以撒的降生）给他，他甚至也未必理解上帝命他献子的意图；他用常理难以理解的行为证明，他放弃了对亲子的占有权，也彻底放弃了普遍性，不顾一切地信仰“不可确信”。前往摩利亚地的路程有三日，这三天里，亚伯拉罕内心究竟涌动了哪些情绪：犹疑，绝望，悲苦，恐惧？又是否在这些复杂的情绪中回忆儿子的出生、观察儿子的言行、祈祷上帝的宽宥？这一切不得而知，这一切只有亚伯拉罕自己冷暖自知；乃至其信仰也仅对他自己有意义，或者说，信仰之意义，不在自己之外，却又通向绝对。在拔刀刺向以撒的那一刻，亚伯拉罕选择了信仰的悖谬，他信仰，尽管他的信仰不可确信、他的上帝捉摸不透；他与上帝的关系是内在的绝对的，他只信仰信仰本身，除此之外皆可放弃，但他也因此存在于自己与上帝这一绝对存在的绝对关系之中。
亚伯拉罕信仰不可确信，因为信仰依靠的是激情，而不是推理。《恐惧与战栗》的尾声里，克尔恺郭尔如是说：“信仰是人类之中最高的激情。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 162）克尔恺郭尔悬置伦理并不是否定伦理，他只是在追求更崇高、更邈远、更神秘的信仰，而这种信仰是无法言说、无法理解的。而克尔恺郭尔对伦理的悬置似乎也启发我们——伦理虽然具有普遍性，却没有绝对性，它相对，因此又往往脆弱。伦理往往要依托于某种世俗权力话语而存在——倘若我不是希腊联军的一员，假使我对希腊联军的生死存亡毫不在意，阿伽门农依然只是一个十恶不赦的凶手，依然无法被理解；因此，我们反而可以理解克吕泰涅斯特拉的仇恨（希腊联军与她无关，她只是伊菲革涅亚的母亲）。如此，情绪便比伦理要绝对得多。信仰是人类之中的最高激情，这里的“激情”大概不是通常意义上的“激情”，而是一种难以形容、强烈而丰富的基本情绪。这种基本情绪在《恐惧与战栗》里便体现为“恐惧”，还伴随着身体上的“战栗”。
“恐惧与战栗”（fear and trembling），典出《新约·腓立比书》：“这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常驯服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是驯服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”（《圣经·新约》，中文和合本，p. 341）《恐惧与战栗》则两次明确提及“恐惧与战栗”——
“信仰是终生的任务而非数日可毕的技能。当那些老者到达征途的尽头，他们必然进行过卓绝的斗争并最终维系了信仰，他的心依然年轻，依然记得那层笼罩着青春年华的恐惧与战栗。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 5）
“我们明白，有些人的确需要外在的强制，如果没有束缚，他们会在自我放纵中沉沦，如同脱缰的野兽。然而，那些懂得恐惧与战栗并能与之促膝谈心的人显非此类。”（《恐惧与战栗》，赵翔译，p. 93）
第一处用以形容亚伯拉罕，第二处则以之描述以孤独个体方式生存的个人。总之，“恐惧”是一种强烈、深层次的内在基本情绪，或与海德格尔的“畏”（Angst）相类，而与“怕”（Furcht）不同：“海德格尔区别‘畏’（Angst）与怕（Furcht）。怕是怕有害之事的来临，畏之所畏却不是有害之事。也根本不是任何世内存在者。它所含的意蕴也不是确定的。‘这却不是仅仅缺少确定性，而是本质上不可能有确定性。’”（（陈嘉映《海德格尔哲学概论》，p.81））克尔恺郭尔的“恐惧”，并非害怕眼前可见、耳边可闻的确定事物（如害怕一场考试、惊悚片的恐怖声等），而是一种难以描述、无法确定、强烈而稠密、复杂而丰富的内在情绪；它令人战栗，却又无法让人准确说明因何战栗。如果一定要说“所畏何物”，在海德格尔那里，“畏”的是死亡，因为它终将到来又不知何时降临，也不知将我们带向何处，且必为我们个人所独自面对；而在克尔恺郭尔这里，“恐惧”的正是上帝，但上帝却不可确知、不可确信。
总之，克尔恺郭尔的信仰，不是可拥有、可理解、可推理、可被承认的“客观真理”；而是渗透于自己个人的存在、与自己生命体验融为一体、植根于深层内在心灵、无法为常理解释、无法为常人理解的“主观真理”：“主观真理不是我所拥有的真理，而是我所是的真理。”（p. 225）如果说圣奥古斯丁及后世一系列神学家试图推理验证上帝的存在，克尔恺郭尔则大概彻底弃绝了这一执念，他义无反顾所信仰的，正是不可确证、不可确信，而这恰恰是绝对的信仰，信仰的绝对。
（二）尼采：“重新估价一切价值”
克尔恺郭尔呼唤彻底回归基督教，超越有组织的基督教世界，一直回到“与基督首批门徒同时代的状态”，回归自我与上帝的绝对关系之中，也在自身与绝对的绝对关系中体验存在。尼采则要回到“早期希腊人”，“回到基督教或科学都还不曾把它的病菌加之于人的健康本能之前。”（p. 233）克尔恺郭尔在恐惧中孤注一掷地信仰上帝，无论其是否可能，哪怕其不可确信；尼采却宣告——“上帝死了”。
“上帝死了”。但“上帝”却并非死于尼采的宣告，尼采只是陈述了两千多年来西方文明的命运，由此，一种无边无际的虚无感笼罩于欧洲上空。实际上，尼采并没有否定上帝和基督教信仰，他也没有因此成为一位“无神论者”，他只是发现了“最高价值”的失落，发现了现代欧洲人的精神危机。甚至“上帝”也不止是基督教的“上帝”，而是更宽泛哲学意义上的“超感官实在”（如“理念”、“绝对理性”等）。而既然“上帝已死”，人类又何去何从呢？尼采提供了一种新的价值——“力量”：
“对尼采来说，虚无主义问题是由发现‘上帝死了’产生出来的。但是若从更宽泛的哲学意义上讲，它还意指超感官实在（如柏拉图的理念，绝对，或别的什么）的整个世界领域，哲学传统把它置放在感觉世界之外，而把人的最高价值安放到里面。尼采宣告说，现在既然这另一外一个较高层次的永恒世界已经一去不返了，则人的最高价值也就失去了它们的价值。尼采问道，如果人失去了他迄今一向‘系泊’的‘锚’，他不就要飘进无际的虚空里吗？现在，对当代人来说，他的最高价值已经失去了价值：为了取代这些最高价值，尼采能够提供的惟一价值就是：力量。”（p. 269）
面对现代文明的衰败感和虚空感，尼采“重新估价一切价值”，这种价值并不是理性，也不是上帝，而是“力量”或“力量意志”（“权力意志”），在尼采那里，“权力意志”（der Wille zur Macht /the will to power）才是存在物最内在的本质乃至存在本身的本质。权力意志的“力量”，则拥有彻底的动力性，处于无限上升、永不静止的状态之中：
“力量意志（der Wille zur Macht / the will to power，一般译作“权力意志”）实际上是所有存在物最内在的本质，是存在本身的本质。”（p. 263）
而“力量又是什么呢？根据尼采的观点，它不是万物归趋静止或停滞的状态。正相反，力量本身是彻底动力性的：力量就在于力量的‘发射’，而这意味着力量意志在力量的越升越高的层次上实施的。力量本身就是力量意志。而力量意志就是追求意志的意志。”（p. 265）
如同克尔恺郭尔重新发现了前教会时代的“原始”上帝（未被教会理性化的“上帝”），尼采重新发现了前柏拉图时代的“原始”古希腊（未被柏拉图主义理性化的古希腊）。他的“锤子”直接砸向理性主义的圣哲偶像，颠覆性地视苏格拉底和柏拉图为“衰败的症候”、“希腊解体的工具”、“伪希腊人”、“反希腊人”（《偶像的黄昏》，p.13）。与之相对，他又沉醉于古希腊的“醉”尤其是酒神精神，这是一种兴奋、上升、充沛的力量感：
“醉的本质乃力的提升与充沛之感。从这种感觉出发，人们作用于物，人们强迫它们接受我们的意志，人们对其实施强暴，——人们把这个过程称为理想化。在此，我们要摆脱一种成见：理想化不像通常被认为的那样，在于去除或者扣除细枝末节。毋宁说，重要的是最大限度地把主要特征凸显出来，以致期间的其他特征都消失了。”（《偶像的黄昏》，p. 58）
“由我引入美学的对立概念，即阿波罗的和狄奥尼索斯的——二者都是醉的概念的类型——是什么意思？——阿波罗的醉首先使眼睛处于兴奋状态，从而获得梦幻的力量。画家、雕塑家和史诗诗人都是卓越的（par excellence）梦幻家。相反，在狄奥尼索斯状态，全部情绪系统都会兴奋起来、高涨起来……狄奥尼索斯式的人不可能不去领会任何一种暗示，他不会忽略任何一种情绪的符号，他有最高程度的领会和猜测的本能，正如他具有最高程度的传达技巧一样。他进入每一个躯壳，进入每一种情绪之中，他不断地变形……”（《偶像的黄昏》，p. 59）
尼采的哲学使命便是凸显“权力意志”的充沛生命力。然而，海德格尔恐怕并不满足于尼采给出的哲学方案，他称尼采为“最后一个形而上学家”，因为尼采始终在形而上学的框架内颠覆价值（将“理性”高于“感性”颠覆为“感性”高于“理性”），依旧忘记了“存在”本身，“权力意志”仍然只是“存在者”。
（三）海德格尔：在通向“存在”的“途”中
“存在”究竟是什么？这是海德格尔毕生追问的问题，也贯穿于他哲学思想的“破”与“立”中。他的“破”不是颠覆破坏，而是澄清溯源，即追寻被“遗忘”的存在，并上溯至古希腊时代，探究“存在”如何由一个动态、不确定的动词不定式（zu sein / to be）固化为一个抽象、固态的名词。他的“立”则是要将丰富性与不确定性重新还给“存在”：
“存在一旦只被理解为存在者（being）或事物，它就成了一个最一般最空洞的概念……海德格尔再次推翻了这种传统观念（笔者注：即将“存在”当作与生命无关的空洞概念）：存在不是一种空洞的抽象观念，而是某种全都齐颈陷入其中而且实际上连头也没入其内的东西。”（pp. 280~281）
海德格尔的欲彻底克服形而上学（而非如尼采那般仅在形而上学的框架内重估价值），通向存在的本真。克尔恺郭尔领悟了信仰的内在性，向上帝生存，升向“绝对”；海德格尔则发现了死亡的内在性，向死亡生存，通向“本真”：
“死亡是各种可能性中最个人和最内在的可能性，因为它是我必须自己去经受的：任何他人都无法代我去死。”（p. 298）
死亡必须为我们自己去独自承受。既然如此，我们必将走向死亡的生活，也同样需要我们自己去独自面对。如此，死亡的内在性便将我们从日常琐碎生活的“沉沦”非本真状态中解放出来：
“根据海德格尔的观点，只有把我的死亡带进我自己，本真的存在对我才有可能……把死亡带进我们自己，虽然十分可怖，倒也是一种解放：它使我们从那可能席卷我们全部日常生活的、琐碎事务的奴役状态中解放出来，从而给我们展开本质的‘筹划’，借此我们便能够使我们的生活成为仅属个人的、有意义的自己的生活。海德格尔把这种状况叫做‘向死的自由’或‘决断’。”（p. 298~299）
死亡也意味着有限性，于是，我们又不得不生活在“畏”（Angst）的基本情绪中。“畏”类似于克尔恺郭尔的恐惧，它并非对确定性有害之物的害怕，而是对不确定性的畏惧。我们既存在又不存在（无时不刻走向死亡），肯定与否定同时贯穿于我们。因此，人的真理同样掺杂着否定性的非真理，也随即同样无法确定：
“接受死亡，认为它随时随地都可能发生，这就透露了我们存在的彻底有限性……当陷入焦虑（笔者注：即“畏”，Angst）的心情时，当非存在的虚空在我们自己的存在里展开时，就能够完全充分地领会到它。”（p. 299）
“在焦虑中，我们是既存在同时又不存在，而这也就是我们的恐惧。我们的有限性正是这样：肯定和否定互相贯穿于我们整个存在。”
“人之有限并不只是他个人的或他的类的一个心理特征。他的有限也不只是因为分配给他待在这个世界上的年月的数目有限。他的有限是因为这‘不’—否定—贯串于他的存在的核心。而这个‘不’又来自何方呢？来自存在本身。人是有限的，因为他生活和活动在有限的存在的领域之内。这一说法最大的意义之一是它告诉我们：人的真理也总是掺有非真理。”（p. 300）
海德格尔后期将兴趣投向语言，他反感于流俗的语言观（人说话），而呼唤把人带到语言的本质里：“把我们带到语言之本质的位置那里，也即：聚集入大道（Ereignis）之中。”（《语言》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译,p. 2）语言的本质不是“人说话”，而是“语言说话”（Die Sprachespricht），亦即“对语言的深思便要求我们深入到语言之说话中去，以便在语言那里，也即在语言之说话而不是我们人之说话中，取得居留之所。”（《语言》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译,p. 3）以“作诗”（Dichten）为例，“作诗”是“跟随着道说（nach-sagen）”，“也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。在成为表达（Aussprechen）意义上的道路前，在极漫长的时间内，作诗只不过是一种倾听。”（《语言》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译,p. 70）在海德格尔那里，“诗”并不是孤芳自赏式的封闭式言说，而是倾听，是对“存在-大道”的“应合”（Entsprechen）。
海德格尔的思想和他追寻的“存在”一样太稠密、太具体、太丰富，以至于难以明确概括其思想，这大概也正是其哲学晦涩的原因。海德格尔喜欢用“路”（Weg），《林中路》（Holzwege）、《路标》（Wegmarken）、《在通向语言的途中》（Unterwegs zur Sprache）。这似乎在启发我们，存在如此丰富、深远，以至于我们一直在途中。他称尼采为“最后一个形而上学家”，自己又被德里达称为“最后一个形而上学家”。或许，永远没有“最后”。
第三节论述《恐惧与战栗》部分即《恐惧与战栗》之书评。
PS：萨特很重要，但我很认同巴雷特的观点，尽管他创作了大量文学作品，却不幸几乎是“存在主义”哲学家中最没诗性的一位（也许我歪曲了巴雷特的话）。于理性上我捍卫萨特哲学的价值，但既然是讨论《非理性的人》，那就任性一次。不谈萨特了，哈哈哈哈。
参考文献：
1. 论著
（1）（美）巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，2012年版。
（2）William Barrett. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy, Anchor Books, 1962.
（3）（美）施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史（第三版）》，李洪润等译，北京：法律出版社，2009年版。
（4）（美）弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海：上海译文出版社，2015年版。
（5）孙冠臣：《海德格尔形而上学问题简论》，北京：社会科学文献出版社，2013年版。
（6）陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：商务印书馆，2014年版。
（7）（古希腊）柏拉图：《会饮篇》，王太庆译，北京：商务印书馆，2013年版。
（8）（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张明竹译，北京：商务印书馆，1986年版。
（9）《圣经》，中文和合本，上海：中国基督教两会，2008年版
（10）（法）帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年版。
（11）（丹麦）基尔克果：《恐惧与战栗：静默者约翰尼斯的辩证抒情诗》，赵翔译，北京：华夏出版社，2017年版。
（12）（德）尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，北京：商务印书馆，2013年版。
（13）（德）海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年版。
2. 论文
（1）曾繁亭：《浪漫派之“孤独”：从“忧郁”到“荒诞”》，《外国文学研究》，2019年第3期，第59~69页。
（2）尚杰：《任性、悖谬与信仰——读克尔凯郭尔的<哲学断片>》，《世界哲学》，2013年第6期，第24~29页。
（3）张祥龙：《“亚伯拉罕以子献祭”中的“亲亲”位置——从克尔恺郭尔<恐惧与颤栗>起头》，《中国现象学与哲学评论》，2013年00期，第44~54页。
（4）刘贵祥：《尼采与海德格尔对虚无主义理解的差异》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》，2012年第2期，第78~85页。
（5）尚杰：《悖谬之路：从克尔凯郭尔到勒维纳斯》，《浙江学刊》，2008年第3期，第28~37页。
（6）赵甲明、朱亦一：《论克尔凯郭尔“个人”范畴的伦理和宗教义涵》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》 ，2007年第4期，第63~69页。
