中华文化是否需要超验意识？
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中华文化是否需要超验意识？应当承认，回答这个问题是艰难的，不同文化之间不可通约的异质性和文化内部理论上的自足性为这个问题的解答设置了太多障碍。让我们先从九十年代文坛一场关于忏悔的论争切入，看看超验意识的有无如何决定了对忏悔的不同态度。
在那场论争中，余杰向余秋雨提出的问题是：余秋雨，你为什么不忏悔？应当指出，这个问题一提出就错了。“忏悔”是个体对现时以前己身行动的一种否定性情感态度，它源于主体内心的自觉，是主体切身的私人事件，任何人都没有权利要求别人去忏悔。但是，倘若我们把余杰的问题改成：余秋雨（们）为什么不忏悔？就使问题从人身诘问的层面突破到文化反思的维度，为我们的思考提供了更为深广的域野。现在的问题就是：余秋雨（们）为什么不后悔？持基督教立场的人（如刘小枫）提供的解答是：浸淫于中华文化的个体缺乏西方上帝式的超验存在形象和价值绝对依据。
取得这个解答的思路是这样的：一个有着基督教背景的人，如果他犯了罪，他将要面对的是三重审判：世俗法律的，道德准则的，超验上帝的。面对世俗法律，他可凭借理性谋划逃过法律惩罚；面对道德准则，他可通过道德性的拒斥来消解内心的良知谴责；而当他面对超验上帝的凝视时，由于他的基督教信仰背景和绝对超验意识，他既没有能力抹煞自己制造的犯罪事实，也没有能力消解内心痛楚的罪感，必然陷入终极价值依据对灵魂的严厉拷问中，最终，不得不通过虔诚的宗教忏悔来期望灵魂的救赎（这也是陀思妥也夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》的主题[11]）。而如果这个人没有基督信仰背景，他就不会面对超验上帝的审判，从而只需通过理性谋划和道德拒斥的方法就可寻得肉体和精神的解脱（但同时恶的事实也被掩盖了）。正是在这种意义上，刘小枫说：“有了超验的形象及其超验的依据，起码使得人生的欠缺和恶一再被揭露，而非被掩盖起来，使人类幸福和公正的绝对依据一再受到询问，而不是不闻不问。”[12]
这种结论是振聋发聩发人深省的，但上述论证逻辑却不堪一击。中华文化有着独特的现实伦理规范和价值追问方式，孟子讲人有四端：是非之心、恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，持而存之方能成圣成仁。于是，我们可以这样追问：有基督信仰背景的西方人难以逃脱超验上帝的终极凝视，同样，谨守儒家伦理规范的东方人又怎能面对孟子所言之“羞恶之心”、“是非之心”的诘问？在《拯救与逍遥》中，刘小枫曾以基督教立场判定儒道释三家在终极价值依据上分别是伪价值、非价值、反价值；而在这之前，唐君毅却早已尖锐地指出：“以中国圣哲观西洋人之求神，皆沿门托钵，骑驴觅驴，未真知求诸己者也。”[13] 因此，笔者倒觉以下论断较为冷静：“中华文化作为存在论追问的一种方式与解答其实是独具匠心的，并不象他们（指刘小枫、夏中义——引者）所说的有什么‘存在论的欠缺’。”[14]
当我们理解了这些，再回头审视苏轼和索尼娅面对苦难的不同态度时，我们将会发现：超验上帝的存在一方面塑就了索尼娅感受现实深重苦难的敏感神经，另一方面又以末世的福音承诺为她内心苦难感的消解设定了一套独特的心理机制；而在苏轼，超验意识的拒斥造就了彼岸承诺的缺失，这一方面使儒家“知其不可为而为之”的积极用世精神承受着巨大的现实悲剧感，另一方面道家的逍遥游姿态又承接了这种悲剧感并把它化为了巨大的审美快感，而释家“诸色皆空”的意识又把心灵承受的沉重的苦难感化为了虚空。因此，面对人生苦难和人间苦难，超验之门外的儒释道精神和超验之门外的东正教精神都提出了自己独具匠心的消解模式，这两种消解方式在价值上并不存在优劣之分，他们适应了各自不同的民族文化土壤，是不同地域中的此在个体消解内心苦难感的宝贵精神资源。
在那场论争中，余杰向余秋雨提出的问题是：余秋雨，你为什么不忏悔？应当指出，这个问题一提出就错了。“忏悔”是个体对现时以前己身行动的一种否定性情感态度，它源于主体内心的自觉，是主体切身的私人事件，任何人都没有权利要求别人去忏悔。但是，倘若我们把余杰的问题改成：余秋雨（们）为什么不忏悔？就使问题从人身诘问的层面突破到文化反思的维度，为我们的思考提供了更为深广的域野。现在的问题就是：余秋雨（们）为什么不后悔？持基督教立场的人（如刘小枫）提供的解答是：浸淫于中华文化的个体缺乏西方上帝式的超验存在形象和价值绝对依据。
取得这个解答的思路是这样的：一个有着基督教背景的人，如果他犯了罪，他将要面对的是三重审判：世俗法律的，道德准则的，超验上帝的。面对世俗法律，他可凭借理性谋划逃过法律惩罚；面对道德准则，他可通过道德性的拒斥来消解内心的良知谴责；而当他面对超验上帝的凝视时，由于他的基督教信仰背景和绝对超验意识，他既没有能力抹煞自己制造的犯罪事实，也没有能力消解内心痛楚的罪感，必然陷入终极价值依据对灵魂的严厉拷问中，最终，不得不通过虔诚的宗教忏悔来期望灵魂的救赎（这也是陀思妥也夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》的主题[11]）。而如果这个人没有基督信仰背景，他就不会面对超验上帝的审判，从而只需通过理性谋划和道德拒斥的方法就可寻得肉体和精神的解脱（但同时恶的事实也被掩盖了）。正是在这种意义上，刘小枫说：“有了超验的形象及其超验的依据，起码使得人生的欠缺和恶一再被揭露，而非被掩盖起来，使人类幸福和公正的绝对依据一再受到询问，而不是不闻不问。”[12]
这种结论是振聋发聩发人深省的，但上述论证逻辑却不堪一击。中华文化有着独特的现实伦理规范和价值追问方式，孟子讲人有四端：是非之心、恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，持而存之方能成圣成仁。于是，我们可以这样追问：有基督信仰背景的西方人难以逃脱超验上帝的终极凝视，同样，谨守儒家伦理规范的东方人又怎能面对孟子所言之“羞恶之心”、“是非之心”的诘问？在《拯救与逍遥》中，刘小枫曾以基督教立场判定儒道释三家在终极价值依据上分别是伪价值、非价值、反价值；而在这之前，唐君毅却早已尖锐地指出：“以中国圣哲观西洋人之求神，皆沿门托钵，骑驴觅驴，未真知求诸己者也。”[13] 因此，笔者倒觉以下论断较为冷静：“中华文化作为存在论追问的一种方式与解答其实是独具匠心的，并不象他们（指刘小枫、夏中义——引者）所说的有什么‘存在论的欠缺’。”[14]
当我们理解了这些，再回头审视苏轼和索尼娅面对苦难的不同态度时，我们将会发现：超验上帝的存在一方面塑就了索尼娅感受现实深重苦难的敏感神经，另一方面又以末世的福音承诺为她内心苦难感的消解设定了一套独特的心理机制；而在苏轼，超验意识的拒斥造就了彼岸承诺的缺失，这一方面使儒家“知其不可为而为之”的积极用世精神承受着巨大的现实悲剧感，另一方面道家的逍遥游姿态又承接了这种悲剧感并把它化为了巨大的审美快感，而释家“诸色皆空”的意识又把心灵承受的沉重的苦难感化为了虚空。因此，面对人生苦难和人间苦难，超验之门外的儒释道精神和超验之门外的东正教精神都提出了自己独具匠心的消解模式，这两种消解方式在价值上并不存在优劣之分，他们适应了各自不同的民族文化土壤，是不同地域中的此在个体消解内心苦难感的宝贵精神资源。
