段超 ：世俗主义：“祛魅之祛魅”

世俗主义讨论的问题是，如何在一个既没有宗教也不承认超自然力量存在的世界上有意义地活着。世俗主义之所以成为当今西方社会的一个重要议题，自有其历史叙事和思想渊源。任何一个文明都要回答三个问题：我是谁？我从哪儿来？我往何处去？这三大问题后来被简化为一个：人生意义何在？在前现代社会，西方人认为人生的意义是由外在于人的神秘存在所赋予的，这些独立于人的存在是意义的居所，不妨以“魅”称之。万物皆魅，从至善到至恶，形成了一条连绵不断的“存在之链”（人只是其中一环），反映着宇宙的秩序。那是一个充满精灵和魔法的世界，直到基督教出现，幢幢魅影被驱散，上帝成为意义的唯一来源，存在之链为之重组，世界遭遇第一次系统的祛魅。宗教改革之后，新教伦理激活了人文主义和理性主义，个人主体渐渐取代上帝，成为意义的输出者，世界被再次祛魅。吊诡的是，走到世界中心的个人主体同时也陷入了虚无的深渊——这厢哈姆雷特王子高唱人是“宇宙之精华、万物之灵长”，那厢麦克白悲叹“人生如痴人说梦，充满了喧哗与骚动，却没有任何意义”。尼采看透了这一切，干脆宣判上帝之死，死因便是自柏拉图以来的西方哲学痼疾——虚无主义，表现为主体形而上学所导致的最高价值（至善、上帝或理性）的自我废黜。用通俗的话说，虚无主义就是理性的自杀，而且这种自杀是必然的。当下，基因工程和人工智能等超级技术已经把人类加速推向存在之链的顶端，但随着“奇点”的临近，人类自身也面临《黑客帝国》所预言的被技术反噬的危险。而我是谁，我从哪里来，我要到哪里去的问题，依然没有得到解决。

　　人生意义何在？这诚然不是分析哲学式的语言问题，而是关于活着的切实感受，以及由此出发整个人类在宇宙中的位置。在宗教和超自然力量等虚无主义选项被排除的情况下，如何跳出施魅——祛魅——复魅的怪圈，把命运掌握在自己手中，活出意义和乐趣？世俗主义尝试给出自己的方案。

　　世俗主义的核心观点是：一个世俗的世界本身就是有价值的，生命尽管有不可避免的痛苦和损失，它也可以是美好的，有时甚至是快乐的，那种美妙的感觉增加了改善世界的可能性。（《世俗主义之乐：我们当下如何生活》，p1，下同）虽然世俗化的历程从宗教改革就开始了，但始终未脱离宗教信仰。要在一个不信神的世界上发挥宗教曾经发挥的功能，而又不变成另一种宗教，世俗主义至少面临着两大挑战。

　　第一个挑战是如何为原子的个人提供生命的丰足感（fullness）。在传统宗教社会，丰足感产生于信仰的高峰体验——顿悟。天主教僧侣作家比德·格里菲思学生时代一次聆听百鸟和鸣的经历，带给他典型的宗教顿悟——“夕阳西下，万籁俱寂，黄昏的面纱笼罩着大地。我此刻记起那时的一种敬畏感。我有跪到地上的冲动，彷佛我正站在一个天使面前；我几乎不敢看天，因为它仿佛只是蒙在上帝脸上的一层面纱。”（p55）这种顿悟虽然不常发生，却能为基督徒提供莫大的现世安慰和投身宗教事业的持久动力。世俗主义也能提供丰足感，不过这种丰足感是不可持续的，缺少“一种渗透随后的行为的力量”。（p58）作者引用了乔伊斯小说《青年艺术家画像》的主人公史蒂芬·代达罗斯的“顿悟”作为世俗版本，与宗教性的顿悟相对照：“他坐在厨房的火炉边，因为太幸福了，不敢说出话来。在那时刻之前，他从没体验到生活竟然能如此美好，如此安静。从用别针别在灯上的翠绿色的方灯罩里射出一圈柔和的光影。在厨房桌上放着一盘香肠和白色的布丁，在柜橱里有鸡蛋。它们是为公学小教堂做完圣餐礼后开早餐准备的。白布丁，鸡蛋，香肠，一杯杯茶。生活毕竟是多么简单而美好！人生在他面前展现了一切的可能。”（p59）虽然史蒂芬的顿悟发生在告解这一宗教行为之后，但他告解的目的和结果不是皈依上帝，而是拥抱世俗。他最终还是脱离宗教走上了自我流放的艺术之路。

　　世俗顿悟的不可持续性可以通过提高其频度来弥补。作者认为，世俗生活并不缺少顿悟般的丰足体验。它们也许发生在你面对崇山峻岭时，或者目睹闪电击中摩天大楼的瞬间，也可能发生在阅读或烹饪的过程中（p56）。世俗丰足带来的是一种“向上坠落”的崇高感（p255），这种审美体验未必不如宗教性顿悟来的深刻。哲学家杜威就把宗教顿悟纳入到审美体验的范畴：“这种变化无论何时发生，必然有一种宗教态度在其中。并不是宗教使它发生，而是当它发生时，无论因何而起以及用何种方式，其中总有一个宗教的观点和功能。”（p60-61）也就是说，不是宗教产生了审美，而是审美产生了宗教。杜威的实用主义和经验主义哲学思想很容易在具有悠久世俗主义传统的中国得到共鸣，比如蔡元培的“以美育代宗教”之说，就受到杜威的影响。

　　世俗主义面临的第二个挑战是如何为社会成员提供一体同在的归属感。如果说世俗顿悟产生的丰足感属于生活美学范畴，那么世俗主义对于归属感的重建就属于政治哲学范畴了。作者认为，世俗主义应成为现代社会的普遍道德和底线伦理，这是民主的基本条件。一个真正的民主国家必须是世俗的，惟其如此，它才能极大限度地容纳人类的信仰，并且让民主至少成为可能。（p4）杜威设想的一种超越神话与宗教心理状态的“共同信仰”（acommonfaith），实际上就是解决归属感问题的世俗人文主义。（p61）

　　世俗主义归属感的核心是伦理道德规范，因为伦理道德本质上是主体间性的。世俗主义对伦理道德的解释有三种倾向。一种是还原论倾向，即在个体有机体层面上对人类意识行为进行神经生理学描述。（p79）还原论的问题在于，对于大脑神经系统运作的单线因果逻辑“知其然而不知其所以然”，最终要么诉诸乔姆斯基式的“先天语法结构”，要么“把意识解释没了”。

　　还有一种是精神分析倾向。弗洛伊德认为“人类原初的无助”“是所有道德动机的源头”（p137），幼年时受伤害而无助的感觉反向引导我们想象一种“要是如何就好了”的生活。精神分析倾向的问题在于，“原初无助说”很容易被纳入基督教“堕落——拯救”的宗教叙事中，对其更为世俗化的应用应是罗尔斯的“无知之幕”假设，当然后者也远非完美。

　　最后一种是进化论倾向。通过梳理达尔文构建自然选择理论的过程，作者发现了当代生物学与达尔文理论在心智与道德问题上的巨大差异。当代生物学是从自然选择的角度理解心智与道德，而达尔文却从心智与道德的角度解释自然选择。也就是说，达尔文在其进化论之上，还设定了一个更高尚的目的论框架。（p226）这是世俗主义所不能接受的。这种考证不禁让人想起福柯在《词与物》中搞的一次翻案：传统观念史认为，拉马克是达尔文进化论的先驱，而居维叶则是物种演变的坚决反对者。福柯通过知识考古学却得出相反的结论，认为拉马克的研究属于古典知识型，而居维叶和达尔文的研究同属于现代知识型，二者的根本区别在于是否承认生命是一种历史实体性的存在（现代知识型是承认的）。拉马克与达尔文表面上的相似性，并不能消弭二者在知识型上的根本差异。在世俗主义者看来，达尔文的目的论进化论也是一种施魅，然则世俗主义的兴起是否预示着西方文化又一次面临知识型的转换？有必要一提的是，除了书中收入的文章之外，哲学家丹尼尔·丹尼特在《达尔文的危险观念》一书中论证了道德起源于进化过程，社会生物学泰斗爱德华·威尔逊的“基因—文化协同进化”理论也可作为世俗主义道德起源的理论支撑。

　　丰足感使人乐生，归属感使人安死。果真能解决丰足感和归属感的问题，世俗主义也就大功告成了。但这谈何容易？宗教只不过是世俗主义看得见的敌人，西方虚无主义思想传统才是隐藏在幕后的终极大Boss。

　　尼采曾说：“异教是对自然的肯定，基督教是对自然的否定。”（《尼采遗稿选》）那么，世俗主义可以理解为对自然的否定之否定、祛魅之祛魅。然则它最终逃出虚无主义了吗？海德格尔指出：“希腊哲学因对存在的惊异而生。”（《存在与时间》）遗憾的是，希腊哲学虽然提出了正确的问题，却给出了错误的解题思路——虚无主义的幽灵就诞生于柏拉图的“洞穴”之中。将世界一分为二的形而上学造成了对存在的“源初遗忘”，一路导致“客体”对“主体”的技术绑架。然而，查尔斯·泰勒看到，科技在制造“座架”（Ge-stell）遮蔽存在的同时，也让我们有更多、更深刻的理由对宇宙感到惊异。（p72）解铃还须系铃人，这种更高层次的惊异为世俗主义重启对存在的伟大追问提供了可能。