“头上的星空”、“心中的道德律”和“美、崇高与目的”
康德：1740年，进入大学，神学、形而上学、逻辑学、自然科学1746年-1755年 家教1755年 《论火》、《形而上学知识论新阐释》1770-1781年 《纯粹理性批判》 1783年《未来形而上学导论》，1787年，第二版（演绎）1796年——教学进入康德哲学，获得精神上的再生！
康德是德国古典哲学的开启人康德之前的哲学都是进入康德的环节。懂康德，懂黑格尔才有资格懂马克思。或者这样说，只有懂西方哲学史，才能懂哲学，也就是说，哲学不能缺少环节，我们要让哲学以其本身的面目出现，就必须要从哲学问题的提出、哲学思维方式从低级到高级的转变过程中去探求。
确立了形而上学的体系和结构将人类的理性提高到了最高。康德哲学与中国的时代需求救亡压倒了启蒙，发展遗忘了启蒙，我们现在需要启蒙。康德哲学要解决的哲学问题：知识论危机经验论和唯理论，即自然科学和数学，即科学的危机；人类性的启蒙危机必然和自由，科学和道德。
康德如何解决的？我们能够认识什么？什么是真？即必然的问题。——《纯批》我们应该做些什么？什么是善？即自由的问题。——《实批》我们能够期待什么？——《判断力批判》、《历史理性批判文集》···
一.《纯粹理性批判》
几个概念的澄清
1. 德国
2. 古典
3. 先验与先天
4. 物自体与现象界
全书逻辑结构
一．先验要素论（一）先验感性论（二）先验逻辑
二．先验方法论
先验感性论
1. 感性与经验何以可能？
康德认为，凡是真正的知识，都是经验知识。用他的原话来说，就是“一切知识都开始于经验”，离开了经验我们谈不上知识，在这方面，康德吸收了经验派的基本原则。但是开始于经验，但“并非都来源于经验”，也就是在一个判断之中可能既包含后天的经验成分，但同时也包含先天的东西。
2. 时间和空间——感性认识纯形式
3. 时空的形而上学阐明我们可以离开任何一个经验的对象去想象一个纯空间的存在，但却不能离开空间去想象一个经验对象的存在。时空概念，只有一个质，不能够抽象，以区别于经验概念。时空是一个无限被给予的量。
4. 时空的先验阐明空间：几何学研究的对象，即几何学何以可能的问题；时间：算术学研究的对象，即算数学何以可能的问题。
5. 先天综合判断在几何学里面，在数学里面，在自然科学里面都存在着，这就解决了“先天综合判断有没有”的问题，“先天综合判断是否可能的问题”就解决了，到此，康德就解决了近代知识论的危机，即——先天综合判断是可能的。
6. “哥白尼哲学革命”对象符合思维。
“先验感性论的结论”：先天的纯直观，空间与时间，在其中，如果我们想要再先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体才有效。也就是说，我们只能认识我们能认识的，即在空间这先天认识纯形式下的现象，而不能认识产生这些现象的“自在之物”，即物自体，康德把我们的感性的范围严格划定在了现象界，是消极的。
先验知性论
1. 形式逻辑和先验逻辑
2. 知性范畴量：单一性 多数性 全体性质：实在性 否定性 限制性关系：实体性 因果性 共同性模态：可能性 现实性 必然性
知性范畴的先验阐明
如何把这十二个知性范畴应用于我们的经验的，也就是说，我们的经验是如何可能的。或者说，我思是如何作用于我在的？对此，康德做了两个演绎，一个是在《纯粹理性批判》的第一版中做的，从经验对象上升到了自我意识，我们一般称之为主观演绎；在第二版中，康德几乎把这一部分重新写了，直接从知性能力的最高点，即自我意识出发，考察其是如何一步步形成经验对象的，称之为客观演绎。对此李泽厚先生在《批判哲学的批判》一书中是这么说的：“所谓范畴的‘先验演绎’，如同空间时间的‘先验阐明’一样，就是要论证范畴在经验中使用为什么会具有普遍必然的客观有效性。”
1. 主观演绎：知性范畴的综合能力直观中把握的综合想象中再生的综合概念中认知的综合先验自我——先验统觉能力，即自我意识。
“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无······直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能···”
2. 客观演绎：自我——范畴——经验
八．先验原理
1. 量的原理：一切直观都是外延的量——数学——直观的公理；
2. 质的原理：先于经验而有效的一切感觉的基本形式，内涵的量——自然科学——知觉的预测；
3. 关系原理：一切必然关系成为可能的先天有效原则——经验的类比；
4. 模态原理：一般经验性思维的公设人为自然立法！
“纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。”从经验何以可能这一问题引出了我们的“本源的统觉的自我意识”，也就是“先验统觉”，或者说自我意识，这一我们一切知识的根源，一切经验的对象都是通过统觉的范畴形成的，范畴运用于经验对象的合法性就在这里，我们先验自我统摄十二个范畴，为自然界立法。而我们通过时间的图型这一中介，把知性和感性直观连结起来了，由这些图型形成起来一系列原理体系，就是人为自然界立的法，即直观的公理、知觉的预测、经验的类比和一切经验思维的公设。这些法的作用就在于检验我们的知识是否为真，符合这些法的，就是真的，不符合的，就一定是假的。
先验辩证论
1. 纯粹的理念概念——理性能力——推理能力
2. 理念的对象：心理现象：灵魂——主观世界的最高因经验现象：宇宙——客观世界的最高因超验现象：上帝——主客观世界的最高因
3. 理性心理学：推理谬误——四名词心灵是实体：大前提：凡是能思维的就一定存在——先验小前提：我是能思维的；结论：我在——经验“存在”和“在”——两个名词我、思维、存在和在——“四名词”推理谬误
4. 理性宇宙论：二律背反量：世界在时空上是无限的；世界在时空上是有限的；质：事物是单一的；事物是复合的；关系：世界是必然的；世界是自由的；模态：万事万物都是有原因的；万事万物都是无原因的。
5. 理性神学目的论证明宇宙论证明本体论证明以往的形而上学何以不可能!
“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性。”范畴只能有经验的运用，不能有先验的运用。在先验分析论里面主要是讲知性，我们的知性不能超越界限，但是我们的理性却有一种超越界限的自然倾向，即形而上学的倾向，形而上学作为一种自然的倾向就是要超越界限。超出了它们在认识论里的界限去使用范畴，又把自己当成是认识论的一些知识，就产生了幻相。而这些幻相是“发源于理性的本性的”，“一切人中最有智慧的人也不能摆脱。”由这样一些幻相呢，我们就建立起了我们在历史上传统的形而上学，就建立了一门重要的伪科学。
康德认为，认识论的根本任务，在于防止认识闯入本不是它所能达到的领域。批判哲学之所以叫批判，也正是这个缘故。在“先验辨证论”里，康德通过给知性划定界限，指出灵魂、宇宙整体、上帝这些形而上学的实体，由于没有感性直观的经验基础，即感性经验不能提供有关这些实体的任何材料，超出了知性所能适应的范围，因而不是认识的对象。但我们虽然不能证明它们存在，但也不能证明它们的不存在，因此，康德自己就说，他之所以会为理性划界，也就是要为信仰留下位置。
先验方法论
1. 纯粹理性的训练
2. 纯粹理性的法规
3. 建筑术
4. 纯粹理性的历史
二.《实践理性批判》
康德认为，只有形式——“成为普遍立法的形式自身”，才是道德律令的最高原理。“理性作为实践的能力，亦即作为一种应当影响意志的能力被分配给我们，真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。”“它已经存在于自然的健康知性之中，不需要被教导，只需要被启蒙。”
行动的一切德性价值的本质取决于道德律直接规定意志。
人的意志的动机永远只能是道德律。
先从理性本身考虑，按照这样一种普遍一贯的法则去做，这样一种做法，是道德和不道德的标准。这些法则，“它们的尊严正在于其起源的这种纯粹性，使它们能够充当我们的最高的实践原则。”“道德的普遍原则在理念中是理性存在者的一切行为的根据。”
道德法则：
基本道德律：作为自然法则的道德律——
①自保：不能自杀；
②诚信：不能说谎；——完全义务
③发展才干——懒人社会；
④帮助他人——冷漠社会——不完全义务。
这些法则对于“每一个理性存在者有效。”意志的最高法则就是：“在任何时候都要按照你同时能够意欲其作为法则的普遍性的准则去行动。”违背了这些法则，就是不道德的，他的道德是建立在理性基础上的道德，是理性主义的道德，是义务主义伦理学。“一个出自义务的行为具有自己的道德价值，不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则，因而不依赖行为的对象的现实性，而仅仅依赖该行为不考虑欲求能力的一切对象而发生所遵循的意欲的原则。”
道德立法：
准则——自我立法/个人的——行为准则——私人性——可善可恶
守则——集体立法、道德性，外在颁布——强制性
法则——全体——真正道德——普遍法则——客观
只有出自于纯粹道德法则的行为，即“为义务而义务”、“为道德而道德”的行为，才是真正道德的行为，“任何别的动因都必须为义务让路，因为义务是一种就自身而言即善的、其价值超乎一切东西的意志的条件。”掺杂有利益和情感因素在内，哪怕是含有道德愉快因素在内的行为，都不能算真正道德的行为。那只是“合乎道德律”，而不是“出自道德律”，“如果说的是道德价值，那么，问题并不在于看到的行为，而是在于行为的那些不为人们看到的内在原则。”固然值得鼓励，但不值得敬重。“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”“一切道德上的所谓兴趣都仅仅在于对法则的敬重。”“这个激起敬重的人格理念让我们看见了我们本性，按其使命而言的崇高性。”
为义务而义务的道德行为在人那里的感性动机就是敬重感，敬重感和其他情感不同，它否定任何别的情感，任何其他情感在道德律面前都不值一提，都变得渺小，唯有敬重感是一种否定一切情感的情感。“如果这种敬重被完全建立起来了，如果人没有比他通过内部的自我审查觉得在自己眼中是可鄙和下流的更使他强烈地感到害怕了，那么任何善良的道德意向就都能嫁接到这种敬重上来。”
“一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。”“作为一个理性存在者的意志，必须把它自己视为自由的。也就是说，一个理性存在者的意志惟有在自由的理念下才是一个自身的意志，因而必须在实践方面被归于一切理性存在者。”或者说“如果要把一个存在者设想成为理性的、而且就其行动而言赋有其因果性的意识的、亦即赋有一个意志的，我们就必须预设自由。”
“在一个理智的意志自由的前提条件下，其意志的自律，作为意志惟有在其下才能被规定的形式条件，是一个必然的结论。”这种自由就是康德全部道德伦理学的最高原理。
这样一种实践理性，就是纯粹实践理性。一般的那种任意，那种日常实践，就是一般的实践理性。但是纯粹按照理性的法则的那种自由意志，称之为纯粹实践理性。自由有这样几个层次，即先验自由、任意和自由意志，在实践的自由里面，有自由的任意和自由意志。自由任意里面已经包含有自由意志的种子了，它把自由意志做片断的运用，来满足自己的任意的感性目标，把它单独提出来，纯粹化，把实践理性从一般的自由的任意行为中提取出来加以纯粹化，就成了自由意志。
道德金律：
①意志律：将你的准则通过意志提升为法则；
②目的律：在任何时候将道德视为目的，而非手段；
③立法律：把你的行为视为目的王国的立法者
作为自然法则的基本道德律：
①自保：不能自杀；②诚信：不能说谎；——完全义务
③发展才干——懒人社会；④帮助他人——冷漠社会——不完全义务。
“诸如此类的命令式确实存在着；有一种绝对地、无须任何动机而独自地颁布命令的实践法则；而遵循这种法则就是义务。”“它必然是这样一种原则，根据在于：有理性的本性作为目的自身而实存。”也就是康德著名的：“人是目的，而非手段。”
自由意志就是道德律，是“从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之作标准，批判和评价一般的（不纯粹的）理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律。”是一种无条件的命令，纯粹实践理性的法则，它不受任何外在感性条件的束缚，单凭它自身的理性的规律而设计自己的行为，设计自己的实践活动。这样一种活动，它遵守的是一种无条件的命令，称之为绝对命令，道德律就是绝对命令，翻译为“定言命令”“你要这样来行动，使你的意志的准则你愿意它同时成为一条普遍的法则。”每个有理性的存在者的意志都应当做普遍立法的意志，即“意志自律”，也就是自己为自己立法。
“人们在违背道德律而屈从于感性欲望时不能推诿于自然，而只能怪罪于自己，因为道德律随时都在人心中发布他只要愿意就可以做得到的命令，这是每个人只要做理性思考就会清楚意识到的。”自律的原则就是：“不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中···道德原则必须是一个定言命令式，这个命令式所要求的，就是这种自律。”
将被动的我必须（应当）如此行为，变为自觉的我立意如此行为，服从变为主动。所谓自律，也就是相对“他律”而言，“他律”也就是意志是由其他因素决定的，也就是环境、幸福、良心、神意等等，这些都不是道德的。这种他律是因为“我之所应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西”
康德认为，人的自律意志既不是情欲（动物性）的奴隶，也不是神的工具，既不受快乐、幸福、欲望的驱使，也不受神意、天命、良心的支配，人不是物，只知服从，也不是神，只知立法，而是服从自己立法的主人。“即使我不想要任何别的东西，我也应当如此这般行动。”“实践理性（意志）不是仅仅管理外来的兴趣，而是仅仅证明它自己颁布命令的威望就是最高的法。”“每一个善的意志的准则使自己成为普遍法则的那种适宜性，本身就是每一个理性存在者的意志责成给自己的惟一法则，它不以任何一种动机和兴趣作为这一准则的根据。”
道德律令是绝对服从又法由己立；它以人为目的而普遍有效。这就是“意志自律”，也就是自由。在认识论上，理性给自然立法就是自然的必然，在道德领域，理性给自己立法就是人的自由。
道德公设——道德实践问题——德福相配的问题“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求。”
①意志是自由的——意志自由；
②灵魂是不灭的——灵魂不灭；
③上帝存在——道德公正。
“这些悬设全都是从道德性的原理（道德律）出发的···不是理论的教条，而是在必要的实践考虑中的诸种前提···这些悬设就是不朽的选择···第一个悬设来源于持续性要与道德律的完整实现相适合这个实践上的必要条件···”
“既然我们凭自己理性的一切努力都只有对未来的一种极为模糊不清的展望，世界的统治者只让我们对他的存有和这种存有的壮丽加以猜测，不让瞥见或作出清晰的证明，而我们里面的道德律却相反，并不向我们肯定地约许什么或威胁什么，而要求我们无私的敬重，但除此之外，当这种敬重成为主动的和占统治性的时候，这样一来，并且仅仅是由于这一点，道德律才首次允许对超感性事物的王国加以展望，但也只是凭借微弱的眼光：那么，真正的道德的、被直接奉献于法则的意向是能够发生的，而有理性的创造物是能够配得至善的份额的，这是与他的人格的道德价值而不是单纯与他的行动相称的。”
人追求至善（德福一致） 因道德而宗教！
三.《判断力批判》
1.“美的分析”
在审美中，每个东西是从质开始，然后再到量，再到关系，再到模态，并由此形成了美的四个契机。“美是主观的无涉利害的情感，”规定着审美的原点，即美诉诸于感性判断所引发的主体心意感受，这一判断契机抛开审美的功利性以及以感官快感为目的的愉悦感。
每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员。
鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。
美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的。
审美是有普遍性的，美的东西人人都爱。
一旦（我们）宣布某物是美的，那么（我们）就在期待别人有同样的愉悦：（我们）不仅仅是为自己，而且也为别人在下判断。
凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。
“自由美不以客体对象应当是什么为前提；依存美涉及某种概念且以概念对一个对象的完善性为前提。”
“……单纯形式的合目的性的意识就是愉快本身，因为这种意识在审美判断中包含有主体在激活其认识能力方面的能动性的规定依据，所以包含有一般认识能力的、但却不被局限于一个确定知识上的某种内在原因性。因而包含有一个表象的主观合目的性的单纯形式。”
美的情状不能停留在感性的刹那愉悦，而要转化成观念来实现“目的”。
美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。
对美的鉴赏就是想像力和知性的自由协调活动。想像力是一种直观的能力，但审美不是胡思乱想，必须有知性对想像力加以约束。于是，我们的知性能力也伴随着这种想像力在活动，知性能力努力地把握这种想像力，把它凝聚起来。知性是形成概念的能力。但此时它不形成概念，只是对想像力进行约束，使想像力成形。
鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力。
在单纯的反思中知性和想象力会协调一致地去促进它们的事情，而该对象就被知觉为仅仅对于判断力是合目的的，因而这合目的性本身也就仅仅被看做主观的；正如既不为此要求有关客体的任何确定的概念、也不由此而产生出任何这样的概念一样，而这种判断本身决不是什么认识判断——一个这样的判断就称之为一个审美的反思判断。
现象中形式的合目的性就是美，而对美的评判能力就是鉴赏。
2.“崇高”
康德将情感偷悦分为四种，“一个对象在它的愉快的情感的关系中，要么属于快适，要么属于美，要么属于崇高，要么属于（绝对的）善。”由快适的愉悦、美感、崇高感到道德感，构成了对人情感诸样态的完备考察，展示了人从单纯感性样态向理性样态的逐步提升。
康德改变了美与崇高严格对立的状态，并赋予崇高以积极有力的情感力量。同时，康德从一开始就将崇高与理性关联起来，构成了人由审美向道德过渡中不可缺少的重要环节。
美感和崇高感就内心机制而言具有内在的延续性，使得人可以从前者进一步提升后者，其延续性表现在两个方面。
“我们的想象力在估量一个对象的大小时哪怕作出了最大努力也不适合”，激起了人内心中隐藏的某种超出感官尺度的能力，即理性。在认识中，想象力是被限制和约束的，在美感中，想象力是自由的合规律性的。而在崇高中，“仿佛对我们的想象力是强暴性的，但这却只是越加被判断为是崇高的”。
当我们作出情感的评判后，可以将一物称作是美的。但就崇高感而言，则是完全不同的。因为激起人心中崇高感的东西，与我们的表现能力不相适合，对判断力而言是违反目的的。对于一个违反目的的东西我们不能用赞许的称谓来称呼，将具体的自然对象称为崇高。
在崇高的分析中，康德将之细分为数学的崇高与力学的崇高。
数学的崇高在量的层面突破了形式的限制趋向无形式的无限性，按其形式而言是与我们的判断力违反目的的，对表象能力是不相适合的，对想象力是强暴性的，“但这却只是越加被判断为是崇高的”。
力学的崇高则是以强力的方式展现出强大的力量，其情感力度也随之获得极大提升。“强力是一种胜过很大障碍的能力。这同一种强力，当它也胜过那本身具有强力的东西的抵抗时，就叫作强制力。
美的艺术不仅作为审美普遍传达的现实手段，还是磨砺主体审美能力的阶段。审美判断不仅要由内心诸能力的协和一致拓展到与他人情感的协和一致，自身的审美能力也要通过美的艺术的媒介，在与他人的交流碰撞中不断磨砺与提高。康德反对一种“审美的自我主义者”，他们仅仅满足于自我的审美判断，既不期待着他人的普遍赞赏，“对他来说自己的鉴赏就够了”；又孤芳自赏，无意通过他人的艺术作品磨砺提升自己的审美及创作能力，“并且只在自身中寻找艺术美的试金石时，他就使自己不能向着更好进步”。
同时，美的艺术本身还是人不断教化自身、自我完善的途径，借以消除自身由动物性而来的粗野狂暴性情，为人性发展扫清障碍，使我们能够接受比自然本身所能提供的更高的目的，“美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却能使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备”。
3.“目的论”
“独立的自然美给我们揭示出自然的一种技巧，这种技巧使自然表现为一个依据法则的体系，这些法则的原则是我们在自己的全部知性能力中找不到的，也就是说，它所依据的是就判断力在显象上的应用来看的一种合目的性的原则，使得这些显象不仅必须被评判为在自然的无目的的机械性中属于自然的，而且也必须被评判为属于与艺术的类比的。”
美与自然目的通过主体反思判断力实现了统一，也就是在主体上面得到了统一。
我们可以运用机械论和目的论两种不同的原则来看待自然界，把自然感官对象的必然性按照机械原则来看待，把系统的自然整体作为理性对象即各种特殊法则及其形式的、偶然的协和一致性和统一性按照目的论法则来看待。两种解释方式并不相互排斥、相互矛盾。
“自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来；就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建并装饰起自己壮丽的舞台一样。”
自然的终极目的是人，但不是自然的人而是道德的人。
康德从质料和形式两个方面来阐明人作为自然终极目的的两种方式，“即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。”
康德强调，不是任何文化都足以成为自然的最后目的。他由劳动技能开始推演人类文化。劳动技能是一种熟巧，“熟巧这种文化当然是对促进一般目的的适应性的最重要的主观条件，但却还不足以促进在规定和选择其目的是时的意志，这种规定和选择本质上却是对目的的某种适应性的全部范围所要求的。”
“这是惟一这样的自然存在者，我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至能认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的（这世界中最高的善）的客体。”
自然目的论实质上就是道德目的论，在道德目的建立之后自然神学就过渡到道德神学，这是《判断力批判》的最终结论，也是康德形而上学目的论建构的归结点。此时，人作为世界的最高目的，已达到必然与自由、自然与道德、现象与本体的统一，道德人与上帝同质，成为人类理性追求的最终目标。
“关于作为一个道德的存在者的人同样,关于世界上的任何有理性的存在者,就不能再去追问他是为了什么〔为何目的而实存的。他的存在在自身中就具有最高的目的,他能够尽自己所能使整个自然都服从这个最高目的,至少,他可以坚持不违背这个最高目的而屈从于自然的任何影响……惟有在人里面,但也是仅仅作为道德主体的人里面,才能发现目的方面的无条件立法,因此,惟有这种立法才使人有能力成为终极目的,整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”
康德以具有自由人格价值的人为整个世界的最终目的，通过审美判断力实现自由与认识的统一，通过目的论判断力实现自由与道德的统一，从而以反思判断力实现自然世界与自由世界、现象世界与本体世界、认识与道德、科学与实践的统一。目的论的先天原理使自然领域与自由领域达到和谐统一，超越了人类理性的有限性而实现对理性最终目的的把握，其形而上学的目的论建构成功地奠定了解决以往形而上学基本问题的基础。
