歌德：在广阔的生活中创造完美
文\ 张秋子
一、知识、爱欲与审美
约翰·沃尔夫冈·歌德（1749—1832）可能是古典时代最难读的一位作家，而《浮士德》也许又是歌德作品里最难读的一部。
这位德国启蒙年代最耀眼的人物拥有无与伦比的生命强力，他巨大的能量注定了他文字的厚度。西方传说里有巨人泰坦的故事，说的是此神不可战胜，只要他不离开大地母亲，就可以源源不断获取新的力量。站在德国文化乃至世界文化的土壤上，泰坦的激情支配着歌德的整个生活。
幻想的自由、感官与肉欲、强烈的生活体验、否定与执拗、对世俗的绝对肯定，这些特征完整地呈现在歌德身上。他可以是法兰克福市议员小心谨慎的儿子，离开枯燥的莱比锡进入魏玛的小宫廷后如鱼得水，对官场上的平步青云醉心不已；他同时也可以是个在政治宗教等讨论中高人一等、出口伤人的傲慢者，曾经与歌德争论过的年轻人苏尔皮茨·布瓦西埃在《日记》里写到：“十一点我回到歌德身边，恶言恶语重又开场”；此外，他还是一个养生达人，精心护理着自己的感官与神经——他的神经敏锐到可以在房屋内感觉到遥远意大利的地震——他死后，肢体的丰满、发达的肌肉与没有脂肪堆积的线条令前来悼念的人们震惊不已；当然，还有女人，在自传《诗与真》中，歌德记录了一场场与女孩子们的邂逅，生命强力必须在与美丽女人的两性关系中获得舒展，每一段绯闻都被他编织到后来的文学创作中，因而，我们有了《亲和力》中的奥蒂莱、《少年维特之烦恼》中的夏绿蒂以及《浮士德》中的玛格莉特。直到今天，还有人对歌德一生的绯闻念念不忘:昆德拉写下了《不朽》，讲述的就是已经八十高龄的歌德老先生与妙龄女子的爱情故事。
显然，在歌德看来，如何发现个人的存在，并不在单一的知识或思想中，而在不断的行动与感觉中，深深地扎根最世俗的生活，并且感受它的恣意，正像他在给女友冯·施泰因的信里写到的：“我在行动中发展我的天性并认识它”。
《浮士德》里，歌德甚至直接把这股投身广阔生活的热情称之为“太初有为”——它替换了那个听起来更玄虚的“太初有道”。但是，歌德的生命强力绝不仅仅止于这些官场与红尘的世俗喜乐，否则，他可能只是一个瞬间被时代淹没的浪荡子与成功人士。对于寻常人来说，普通的生活琐事可能足以耗尽我们所存储的全部生命力，好像每个人的小日子平平静静流淌在时间的血管中，没有梗阻，时间一到，自然枯竭。歌德呢？他那时间的血管与蓬勃的日子相比，显然是太细了些，生命强力拥塞、推挤、堵塞、臌胀——在日常生活之外，必须找到一个新的发泄口。
有机世界的宇宙出现了，我们衡量歌德的尺度也不再仅仅是“人”，而是“自然”了。这正像《浮士德》中，那个终日埋首书斋的老博士在游历了世俗的“小世界”后，忽然穿过针眼一般发现了别有洞天，很快就被纵横古今的“大世界”所吸引。大世界的悠游，是歌德最高的精神自传。也正是迈入大世界的这关键一步，区别了伟人与常人——常人拥有的是事件与偶然，它们在外界推推搡搡地塑造着常人一辈子的走向，于时间与空间的混沌中整理出一条趋同的路，但是，伟人拥有的是糅合了自己形象、创造力与生命力的命运，他向外绽出了自己独一的小径。
沿着这条小径，歌德一脚踏入有机世界的鸿蒙宇宙。这使得他不仅仅是一个文学家，更是一位具有百科全书精神的矿物学家、地质学家、天文学家、色彩学家、植物学家……1816年，他在收集整理资料时写下了这样一段话：“没有任何地方的人愿意承认，科学与文学二者可以结合起来。人们忘记了，科学原本就发展自文学。”在魏玛，他建立了一个温室花园，彻夜研究植物生长的变化；从莱比锡时代起，歌德又醉心于解剖学，后来甚至亲自给绘画研究院的年轻艺术家们讲解人体骨骼构造；面对早已正典化的自然哲学家牛顿，歌德也毫无惧色，当牛顿指出白光则是各种单色光按一定比例复合而成的，歌德则反其道行之地提出了白光才是最简单的，在耕耘四十年的《色彩学》中，他重新定义了光、颜色和眼睛的三位一体……
当然，我们不能忘记，同时代的无数巨子组成了这副智识阶级的群像。莱辛、席勒以及德国浪漫派诸作家都给予了他们的文学一种科学的依据，可以说，启蒙年代的德语文学酝酿于十七世纪的科学氛围中。为了摆脱传统宗教的桎梏、为了重建人类精神与历史的关系、为了从旧贵族的体系中逸出，一个有教养并且充满人格力量的阶级不自觉地结在了一起。歌德是其中的执牛耳者：在他留下的卷轶浩繁的143卷作品中，与自然结合的渴望就这样被讲述而出，夹缠着强烈的美学与文学抱负，他突破了欧洲整个语文体系的传统语言，从这点上来说，他是一个彻底的人文主义者，与百年前的达芬奇一样共享着对知识、爱欲与审美的无限渴望。
《浮士德》以一种博杂得令人目眩的方式，将歌德身上的无限渴望一网打尽。
最初，《浮士德》回响在一个二十多岁青年的稚嫩作品中。如今，当我们翻开歌德早年的残稿《小丑的婚礼》或者《永恒的犹太人》，就能看到后来《浮士德》磨练的更加圆熟的诗句的原型。那时候，年轻的歌德不过是想写一个讽刺剧，嘲弄一下经院的枯燥与学者的傲慢；四十多岁时，《浮士德片段》出现了。酝酿整部作品的年少时光已然逝去，浮士德的故事成了一桩悬而未决的往事，席勒出现，鼓励歌德继续写作，于是，有了往后的又一个四十年。歌德不断把新冒出来的想法与灵感添加到《浮士德》中，又不断修改早年的创作，这部作品变得越来越厚，越来越复杂。它饱含着歌德各种稀奇古怪的设想、大胆的创意、内心的冲突。有些地方显得滑稽而荒诞，甚至不乏下流淫秽的词句，有些地方却异常恢弘，有的地方前后没有逻辑，有的地方却可以单独成为了一章——比如《浮士德》下部的《海伦》，就是歌德早就写好并单独出版的篇章。这种冲突感会让我们打开本书，在短短几页之内的空间中，可能先和一个激情四射的年轻歌德打个照面，接着又猛地撞上站在生命尽头诉说智慧的老年歌德。最后，这本书甚至超越了个人，成为了民族与世界的诗作——要知道，在歌德刚开始写作时，德语在欧洲世界的影响力是非常弱的，在他手里，魏玛也随之变成了德国的文学之都。
所以，《浮士德》是一个伟人一生的凝缩。一旦我们了解到歌德纵横一生的无限性，也就要对这部作品的庞杂做好心理准备。它绝不是一部讨好读者的作品，它也绝不打算用那些庸俗的道德故事或者刺激的感官的神鬼传奇来打发读者。歌德像制作油画一般，把厚重的油彩涂抹在作品上，这些油彩甚至堆叠成了大块凸起的雕塑，接下来，让我们把手指放置在《浮士德》的表面，一点点触摸这些油彩的气息与硬度。
二、在雅典与耶路撒冷的天平上：作为文化史的《浮士德》
西方文化的两大源头是古希腊与希伯来文明，歌德则是这两大文明最大的继承人与守护者，此外，他还在作品中揉入了大量德国民间故事的元素。在最根本的意义上，《浮士德》是一部西方古典文化史。
《浮士德》有很多注释，这些注释加厚了我们理解作品的文化隔膜，但却是歌德写作最自然与最富营养的土壤。歌德晚年与秘书艾克曼在谈话时聊到：“人们常来问我，我在我的《浮士德》里体现了什么思想？仿佛我知道，仿佛我说得出来似的！如果需要回答，那么也可以这样回答：‘从天堂通过人间直到地狱’，但这并不是一个思想，而是行动的过程。”这句话可能有些误导性，让我们以为《浮士德》是一个“下地狱”的受苦故事，但实际上歌德的“地狱喻”更接近于中世纪诗人但丁的《神曲》中的地狱之行，经历地狱本身是就一个试炼与行动的过程，这一过程指向了精神的飞升与终极的自我认知，一如《浮士德》中的名句：“要每天去开拓新生活。”
显然，歌德在创作的主旨上就是从希伯来—基督教文化出发的。故事的原型取材于中世纪广泛流传于德国及欧洲其他一些国家关于浮士德博士的民间传说。传说中的浮士德用自己的血和魔鬼订约，出卖灵魂给魔鬼，以换取世间的权力、知识和享受。歌德对这个传说进行了基督教化的改造，把最属于个人的东西同他所扎根最深的文化相结合，将诗艺上升到了一个前所未有的高度。
《浮士德》上半部开篇的《天上序幕》以《圣经·约伯记》为蓝本。1825年，歌德对艾克曼说：“如果我的浮士德的剧情同《约伯记》有几分相似，那也是十分正确的，为此我毋宁受到奖励，而不是责备。”
《约伯记》讲述了一个义人受苦的故事。信仰上帝的约伯遭到魔鬼的猜忌，魔鬼控告约伯说他对神的敬畏只是出于私心，以摧毁约伯亲人财产的方式考验约伯，约伯的信仰不为所动。歌德完整地在《浮士德》开篇重新写了这个故事，却暗中把神的重心转移到了人的身上——重要的不再是人对神的信仰是否坚定，而是人能否冲破不断的诱惑从而努力自新。“偷梁换柱”后，歌德并不讳言希伯来宗教的影响：“得救的灵魂升天这个结局是很难处理的，碰上这种超自然的事情，我头脑里连一点儿影儿都没有，除非借助于基督教一些轮廓鲜明的图景和意象，来使我的诗意获得适当的、结实的具体形式，我就不免容易陷到一片迷茫里去了。”
除了开篇与结尾的观念来源，《浮士德》中的关键情节“魔鬼的试探”与“信仰得救”同样来自于基督教传统。在《圣经》中，魔鬼一次次用食物、肉体与荣华富贵试探耶稣，耶稣都不为所动，歌德再一次把类似的情节置换到《浮士德》中，诗剧中的魔鬼靡菲斯特呈现给浮士德无限的享受美景，最后甚至指引浮士德登上高山，使他发出了“这时我的心灵高于超越自身而飞翔，我要在这儿战斗”的豪言。至于“信仰得救”，则不仅仅发生在浮士德的结局上，也发生在少女玛格莉特身上。
然而，歌德对希伯来-基督教元素的运用并非从一个信徒的立场出发的。纵然是在谈“拯救”，歌德也不会去操心神拯救人的问题，1824年与艾克曼的谈话中，他就已经表示过真正拯救人的是“积极有为”——“如果我劳作不止，直至最终，那么自然将有义务，赋予我另一种存在形式。”
实际上，早在童年时代，歌德就萌生了对神的怀疑。1755年，葡萄牙里斯本发生了一场大地震，海水倒灌进城市，死伤无数，歌德对上帝的权威疑窦顿生，后来，他干脆把这种质疑写到了《少年维特的烦恼》中：“创世纪的万能的上帝、天地的主宰，《圣经》中告诉我们他是大慈大悲的智者，但如果他把受之有愧和受之无愧的人都弃于毁灭之中，他就不是一个慈父……我幼小的心灵徒劳地不这么去想，但异常困难。”
和18世纪的伏尔泰一样，歌德足够以自己渊博中和他所吸纳的一切知识。当伏尔泰把渊博运用于理性的批判时，歌德则把渊博运用于对人性的一切体验和理解。所以，哪怕是在使用宗教意味极其浓郁的素材，他的出发点仍然是人：人的积极行动与自我拯救。对歌德来说，宗教更接近于一种文学根基的存在，晚年，他谈到了自己的道德和文学生活的建筑根基，正在于“从一种思想表述追溯到最本源的、神性的、恒久的东西上去。”
无疑，基督教文化成为他溯源神圣与永恒的所在，但在天平的另一头，歌德更是一位古希腊文化的嫡长子，一位雅典之城在十八世纪的遗民。他所处的整个时代同样处于希腊迷狂中。歌德之前，温克尔曼就已投身于古希腊文化的研究之中，在《关于在绘画和雕刻中模仿希腊作品的一些意见》一文中，温克尔曼将希腊艺术杰作的特点归因于“高贵的单纯与静穆的伟大”，这句话一时间被传颂不已，成为德国人对希腊文化最受推崇的定义。温克尔曼之后，施勒格尔兄弟、赫尔德、席勒纷纷对希腊文化表现出青睐，古典主义时代由此萌生。有必要指出，虽然18世纪的德国文坛已经盛行“古典”一词，但直到19世纪中期，德国文学史研究的开创者“哥廷根七君子”才第一次提出了“古典主义文学”一词，用来歌德和席勒这些人对质朴、纯洁、宁静的古希腊文化典范的效仿。
《浮士德》中弥漫着浓郁的股希腊文化气息，但是，与其他“希腊主义”的迷狂者不同，他不仅仅追求希腊文化中的单纯与静穆，也追求其中狂野、激情、诡谲与混沌，毕竟，歌德漫长的生涯横跨了德国近代两大美学运动：狂飙突进运动与古典主义。“狂飙突进”这个名字本身就饱含着摧枯拉朽的力量，它得名于德国剧作家克林格尔在1776年出版的一部同名悲剧《狂飙突进》，剧中的青年主人公维尔德这样说：“让我们发狂大闹，使感情冲动，好像狂风中屋顶上的风标”。早年的歌德极为推崇“狂飙突进运动”中的天才、激情与力量，直到后来前往魏玛，性情沉潜下来，才皈依了古典主义，甚至于1798年创办并主编了《雅典娜神殿入口》杂志，集中宣扬古典艺术理念。所以，《浮士德》中同时洋溢着两种看起来对冲的希腊精神。
在诗剧的第二部，浮士德为皇帝召唤了古代美女海伦，却不禁自己爱上了她，为了追求她，浮士德开始了冥府穿越之旅，诗剧中的古希腊氛围也从对于古典宁静审美的追求一变而为“瓦尔普吉斯之夜”中的怪诞古希腊之旅。“瓦尔普吉斯之夜”是歌德晚年的作品，也是他对古希腊文化内在张力最深邃的一次诉说。该剧篇幅最长、人物和场景最为驳杂，以滑稽、笑闹和轻歌剧的形式，呈现出古希腊文化的混沌、怪诞和癫狂。熟读古希腊文学的读者或许能在“瓦尔普吉斯之夜”看到不少亲切的地名人名，因为歌德把整个故事的开篇设置在了希腊北部的忒萨利亚高原，随着故事推进，场景又变幻到珀涅俄斯河上下游，终场结束于爱琴海湾。在浮士德与靡菲斯特的穿针引线下，众多古希腊人物穿越登场，他们操着荷马或者埃斯库罗斯式的悲剧语言，象征性地将浮士德引向了与海伦的婚配。在故事推进的过程中，那个宁静优美的古希腊消失了，取而代之的是灯火幢幢的军营、阴森恐怖的战场与奇形怪状的丑恶形象。很多读者会对“古典的瓦普几斯之夜”之类的段落感到摸不着头脑，实乃因为我们的文化土壤与古希腊文化太过陌生，歌德塑造的世界似乎被难以穿透的黑夜笼罩，但其中最深的谜题，居然还是歌德自己。
人们常常把莎士比亚和歌德作比较，毕竟歌德在年轻时发现了莎士比亚的作品后惊为天人“觉得我整个人都是他的了”，而两人也同为各自民族文学的代言人，但差异是明显的，莎士比亚主要生活在经验世界中，他的目光与精神向外蔓延笼罩上了周围一切事物与事件，歌德则不同，一如前文指出，他像一个黑洞，将周围一切观念、情感收拢在自己的心中，世界提供他的，他用来强化自身。无论是基督教还是古希腊资源，最后都变成了“歌德式”的造物。
三、植物与魔法：作为自然哲学史和神秘学的《浮士德》
一如前文谈到的，十八世纪的德意志文学酝酿于十七世纪的科学氛围中。《浮士德》除了是一次对西方古典文化史的逡巡，同样也是歌德个人科学抱负的试验场。德国哲学家狄尔泰曾经这样形容歌德：“自然于他而言是万有生命，意味着塑造力，正如他在自己身上所体验到的作为创造性想象的那种塑造力。这种看法从他青年时代起就有了，随着时间的推移，发展成为方法论的意识和科学形式。”在莱比锡度过的童年里，歌德已然在纸上留下了大量关于自然探索的诗作，时光荏苒，与自然奥秘的联系变得更加清晰、纯粹与丰满，我们终于在《浮士德》中看到了文学与科学的完美结合。
当歌德在魏玛集中创作《浮士德》时（1808—1832），遇到了一位知交：亚历山大·洪堡。此时的博物学家洪堡尚未开展他的南美发现之旅，也还未揭开植物分布气候带的奥秘，但已然沉浸于歌德的植物园小天地之中。18世纪70年代，歌德在伊尔姆河畔拥有了一处公爵赠送的花园小屋，他亲自在里面打点蜀葵、葡萄、忍冬、苹果与各色鲜花。洪堡定时拜谒这位文化巨匠，两人每天经久的讨论往往以“推敲诗剧”开始，以“解剖动植物”结束。歌德晚年回忆，这段潜心植物研究的时光是他一生中最快乐的日子。
也正是这个时候，歌德写完了他的《植物变形记》与《浮士德》的雏形。于是，植物学的气息不自觉地渗透在整个诗剧中。在第二部的假面舞会里，人人戴上了面具，各种花卉植物纷纷登场，吟咏歌谣。以往，我们总是生硬地给这些花卉植物仙子附会上各种生硬的解读，完全忽视舞会中大量形象所天然具有的“大地性”与“植物性”——它们是林中野人、山林水泽女神灵芙、森林树木神芳恩、山野小神萨提尔，在众多古希腊形象中，歌德单单采用了些充满生机与泥土气息的形象，无疑透露出他对大自然的青睐。
甚至，歌德把从自然中观察到的植物学规律应用到了诗剧的谋篇布局中。《植物变形记》包蕴着歌德的一个植物学假想：有没有可能，世间所有的植物都来源于一种原型植物的形态？这个颇具柏拉图色彩的构想促使歌德将足迹踏遍峭壁与险滩。在《意大利游记》中，他记录下“灵光一现”的时刻：“植物中被人类称为叶的器官，竟潜藏着真正的普罗透斯，它能够通过植物形态隐藏，有时也显露真身。一株植物自始至终都不过是一片叶而已。”由此，歌德提出了他的“变态叶假说”：一切植物的器官都由叶片变来。甚至，他归纳出一个在今天听来颇为古怪与可爱的植物变形范式：所有的植物都不断经历着伸展、收缩、伸展、收缩的运动——种子是收缩，发芽便是伸展，新枝是收缩、长叶片便是伸展，花苞是收缩、开花便是伸展，结果是收缩、果实落地播种便是伸展——由此构成一个有机体的循环。每一场植物的生命历程，都是一次由叶开始的“变形”历程。
植物的变形投射出人的变形与成长。在与艾克曼的谈话中，歌德多次将植物的形态比作人的形态：“植物是一节一节往上长，最后以花和种子为结束……这在高等动物和人就是脊椎，脊椎同样是一节连着一节，最后以集中所有力量的脑袋为结束。”也是在与秘书艾克曼的谈话里，歌德还谈过写下《浮士德》的初衷：那是隐喻一个人从半蒙昧昏聩的状态中走出，逐渐澄明的过程。这样一对比，我们就发现了开篇一句诗的用意，歌德开宗明义，将人的自我澄明历程与植物的变形视为同一种有机体的变化，其共同的特点就是从无形的混沌中自我生长出清晰的线条。毫无疑问，《浮士德》的主题正是要冲破个体原初的混沌形态，塑造自我，植物学则帮助歌德获得了最佳的隐喻载体。
在自然世界的最深处，神秘不可解的元素涌现而出。《浮士德》也正是在这个意义上成为了一部另类神秘学史，它将对自然对探索进一步深化为对神秘学对探索
西方的神秘学有着漫长的历史，这个神秘世界包含了炼金术、占星学、魔法、符咒、妖巫、灵修、毒药——可以把这些“乌烟瘴气的知识”（浮士德语）全部丢进“神秘学”（Esotericism）的大坑。德国的文化土壤则特别适宜神秘学的发展，从中世纪后期一直到黑格尔时代的前夜，德国哲学和文化始终处于一种神秘主义的氛围之中。这种神秘主义把一切哲学问题最终归结于神学、直观与神秘的体验，与英法那种经验理性的崇拜构成了对照。
歌德对神秘主义自然青睐有加。在小说《亲合力》中，歌德就认为存在着一种真实的魔力，它是人性中无所不在的东西并且无时无刻不在起作用，它支配着人们的命运，使男女发生奇妙的化学反应。歌德这样谈到魔力：“人的层次越高, 他就越会置于魔力的影响之下，他就必须时刻小心，好让统领着他的意志不走向邪路。”在《浮士德》中，魔力变得更为技术性了，这是因为，神秘学本身也并不仅仅是一种抽象的文本化学说或者依赖于口传心授的玄学，它本身有着很强的物质实用性与技术性。以炼金术和魔法为例，如何制备万能溶解剂、如何从矿石中合成更好的金属、如何甄选带有效力的草本植物，都构成了神秘学丰富的“书卷—实践”传统。
显然，这一传统与浮士德最后围山填海的壮举正好对应——不要忘了这个人书斋学究与魔法师的双重身份。诗剧中这样写道：“把专横的海水从岸边赶走，对水域的边界加以限制，把海水赶回海洋中去”，可以说，这些魔法控制在另一个层面上实现了歌德的科学激情。
更重要的是，几乎所有神秘学中都暗含着一股精神飞升、自我淬炼的渴望，它恰好就是“浮士德精神”的写照。以诗剧中大量出现的炼金术为例，从神秘学本身来说，它属于“自我修炼”的技术，也就是说，炼金不仅仅是为了获得真金，而且从道德上对应着真意（true will）的获得，在经历了烈火的淬炼后，那个终极的纯洁自我将会像纯金一样来到。除此之外，诗剧中其他种类的魔法，也都蕴含着着一种“改变—向上”的品格，这是因为古代魔法的修习者相信自己能够使身体吸纳自然的力量，从而改变身体（外貌、能力）、改善身体（疾病）。所以，这些修习与实践技巧，本身就是为了让个体朝向更完美的境界发展，通过有纪律的修炼和实践，一个人凭借各种工具来“加工自我”，人格层面一切的努力和演进也就都有了依据。这种努力自新，也正是浮士德通过一次次追求期望获得的。
到这里，我们终于可以来解释何谓“浮士德精神”了。以往，我们总把“浮士德精神”的解读单一化了，似乎它就是陈词滥调中那种代表着“资产阶级不断进取的心态”。但是，“浮士德精神”其实是矛盾的，一如诗剧中浮士德所言：“有两个灵魂在我胸中，它们总想分道扬镳；一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却拼命要脱离尘俗，高飞到崇高的先辈居地”。一方面，歌德通过他浩瀚的科学、宗教以及神秘学知识为浮士德“高飞”的冲动描绘着背景，另一方面，他又在情节设置中不断设下陷阱，使浮士德久久耽于那些现实的欲望之坑中无法自拔。正是这挣扎中的矛盾，才决定了“浮士德精神”的根本形态，显然，它比那种单一超越、努力、进取的状态更接近于人的真实状态，也更能传递出歌德对人类精神状况逼肖的观察。
阐释是无穷尽的，仅仅在《浮士德》的万千思绪拈出一两根，也足够我们挖掘不停，歌德的丰富性也许就证明着卡尔维诺对“何谓经典”的判断。卡尔维诺认为，经典就是我们一再重读的书。每一次重新阅读《浮士德》这部伟大的著作时，我们也许就又走进了书后那个伟岸的身影一分，也又一次从他丰富的矿藏中敲下一块，独自珍藏。
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