干春松：康有为《大同书》对国家价值的反思和世界秩序的设想
原载《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版
在中国逐步融入全球社会的时刻，全面陷入危机的儒家该如何继续拥有其价值的普遍性面相？这对先于时代而觉醒的康有为而言既是迫切的问题，也是十分棘手的问题。中国在与西方竞争中的失败，意味着在一个以胜负作为评判标准的世界格局中，儒家价值丧失了解释现实的威力。因此，在康有为看来，仅仅是从信念上来强调儒家伦常的永恒性并不能真正解决儒家所面临的价值危机。由此他选择了具有开放性解释力的公羊学作为改变儒家价值形态安置的框架：这个以三世说为基础的儒家历时性模式，既可以使儒家的话语与作为常道的经学产生关联，也可以为儒家适应西方挑战而需要获得新形态获得发展的可能空间。
在重构儒家普遍性话语的过程中，孔教的论说和孔子教主形象的建立也是康有为的着力点，康有为要借此为孔子在现代文明格局中确立一个超越于民族性局限的新的角色，即“大地教主”，而并不仅仅是汉族或作为民族国家的“中国”的“制法”者。所以，他在1892年之后撰写的《孔子改制考》的序言中，就强调孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”，并批评汉儒之后的儒生掺杂霸杂之道于孔子的思想，致使孔子改制而求大同的思想暗而不彰。[1]然而，以孔教论述为基础的康有为重建儒家普遍性格局的努力，在现实中亦遇到十分巨大的困难，对此需要专文讨论。
我在本文中主要要将讨论的重点聚焦于康有为在此基础上进行的《大同书》的写作，如果孔教的建立主要是关涉价值的连续性的话，那么，大同秩序的设计则体现了康有为在制度层面对于普遍性的一种探索，对于“国家”这一新生事物的批评和“去国界”论的提出，既可以反映康有为对于现代民族国家体制的不满，亦可以看做是基于儒家天下观而描绘的新世界的蓝图，本文则主要从这个角度展开。
（一）“国家”价值的批判以及“公理”世界的展开
学界一般认为康有为是现代中国最早具有“国家意识”的人，在他对于中国危机的认识中，指出现代中国困局的最大根源在于中国不再是一直以来自己所认定的世界中心，变为只是有众多国家构成的世界的一个组成部分，甚至是一个比较低端的边缘性存在。这个自我认知的变化是如此之大，以致于当时的人们共同认识到这是一个“三千年未有之大变局”。在写于1895年的《上清帝第四书》中，康有为指出，目前的西方与古代曾经统治过中国的周围民族不同，他们的力量来自于建立在“智学”基础上的“法治文学”，康有为认为竞争的关键在于要透过那些坚船利炮，认识到在物质产物背后的精神性因素。
康有为对于国家的认识，以及如何在中国建立一个现代国家的思考，我在《保教立国》一书中，做了一些初步的探讨，[2]但是从康有为思想的整体格局来看，对于“国家”问题的思考只是康有为意识到这个问题切近于当时中国的实际需要，即使到中华民国成立、他试图纠正民国初期的政治设计的时候，他的思考依然是清楚地区分“切时”和“未来”两个维度的。他在写作于1912年的《中华救国论》中说：“重民者仁，重国者义；重民者对内，重国者对外。虽然，重民者无所待于外，天下一统策也；重国者无不对于外，列国竞争策也。今吾国已无君主，无君民之争，法国重民之义已为过去矣。今为列国，非复一统之制，古者天下之义，更不切矣。力征经营，心摹力追，日不暇给，少迟已失，稍逊即罢。然而以国为重，乃方今切时之义。则吾中国欲生存强立于大地间者，应知所择矣。”[3]
固然，康有为在现实策略的选择上，明确提出当时的中国应该从救国入手，不过在价值的评判上，他却不认同国家是一种高阶次的价值。按照康有为依据公羊学而建立起来的由“据乱世”向“升平世”、“太平世”转化的历史阶段论中，“国家”的正当性是阶段性和暂时的，只有在据乱世和升平世阶段，国家的价值才会被人推崇。
这一价值设定来自于儒家的“公”思想。儒家所讨论的公自然有其层次，比如对于个体而言，家即是公；对于国家而言，家即是私；那么对于天下而言，国家便会成为私。康有为在流亡期间对此所进行的系统性的经典解释，[4]就是试图通过对于经典的重新理解，发展出儒家的“天下学”。
要确立天下学，康有为首先要重新厘定“人”的角色和地位。在《中庸注》中解释“天命之谓性”这一章的时候，康有为提出，“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”[5]这客观上我们可以意识到康有为是要将秩序的基点落实到个体化的人之上。
康有为在《论语注》中，就着重强调了通行本的《论语》是由曾子一派的学者所编定，主要所反映的是孔子因时立说而展开的“小康”时期的一些思想，在康看来，这不能反映孔子思想的全貌，更为严重的是，曾子系的学生将孔子大同论的面相遮蔽了。[6]这样，为了突出春秋公羊托古改制的思想，长期以来被认为最为集中体现了孔子思想的《论语》，在康有为所构想的儒家经典体系中却被边缘化了。
因此，康有为不再从家庭伦理来讨论仁的意义，而是直面仁所具备的普遍性的态度，即对于“公”的追求。在写于1901年的《春秋笔削大义微言考》一书中，他以仁为基础，对儒家的精神做了重新的阐述：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有所得之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世.其三世所立，身行乎据乱，故条理较多，而心写乎太平，乃神思所注，虽权实异法，实因时推迁，故曰孔子圣之时者也。”[7]在这段话中，我们可以看到，由仁为起点，其政治秩序体现为“公”、“平”、“文”、“分”，在进化的原则下，康有为将现代社会中的“自主其权”和“各明权限”等来表明他对于儒家精神本质的重新定位。
康有为对于儒家精神的重新定位，引发了一个极其重要的论断，就是他将现存的儒家经典视为孔子为“小康”时期所立的法，而儒家对未来世界的构想，则在孔子的口说中。
“我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。此董子所谓‘以奉仁人’。虽以据乱之法不同，乃正以救其弊，子思所谓‘并行而不悖’。若守旧法，泥古昔，以为孔子之道尽据乱而止，是逆天虐民，而实悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，与《礼运》小康、大同之义同，真孔子学之骨髓也。”[8]沿此逻辑而言，尊奉传世的经典，反而是对孔子思想的背离。在康有为看来，刘歆等人伪造古文经典，导致公羊学有书无师，否则，中国在魏晋时期，就已经可以进入升平世，而到现在则可能已经是太平世了。[9]
在1898年戊戌变法失败后流亡海外的最初几年里，康有为试图通过重新解读经典的方式来发现孔子的“口说”，所以，他对《论语》《孟子》《中庸》等作品的解读侧重于两个方面，一是将一些西方的价值灌注到经典解读中，二是以大同的价值作为儒家价值排序的基准。这两点的结合，使他对儒家价值的定位中，尤其关注“仁”和“礼”作为不同“世”的价值规范，并突出“仁”作为普世性的“爱”。后一点，他在《中庸注》和《孟子微》中都有特别强调。他说孟子以不忍人之心，是隐然自任地默默传播孔子的大同思想，而不是如其他的儒家传人一般只是传递孔子的小康之教。[10]而小康之教，与老子的以天地为不仁的态度接近。“孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。太平之世，则大小远近如一，山川草木，昆虫鸟兽，莫不一统。大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统，后世不述孔子本仁之旨，以据乱之法，小康之治为至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”[11]虽然，康有为流亡初期的经典注释，并不如《新学伪经考》时期那样，将许多儒家的经典直接判定为刘歆伪造的，但是这样的解读，本质上依然会贬低许多儒家经典的意义，从而对经典的神圣性产生消解。
在仁本论的基础上，他对于“天下国家”的理解并没有像以往儒家那样天下国家不分，并以国家的视野来理解“天下”。在康有为那里，“天下”与“国家”是两个不同阶段的行为准则。
“国土之所为，仅私其国，而圣人之所为，乃为天下。当国界分明之时，众论如饮狂泉，群盲共室，但知私其国，不知天下为公。至国界既平时，即觉其私愚可笑。今欧美诸国并立，其论议行事，自私其国，而不求天下公益，与战国同，故有议孔孟为天下学，而无国家学者。夫圣人以天下为一体，何为独亲一国，而必独私之哉？”[12]
在仁本论的思路之下，康有为突出了人有自主之权，并从“公理”的角度指出，一个人的身体虽然由父母生养，但如果因此失去了人生的自主权利，这就是与公理相违背的。而未来的世界必将是公理的世界：“至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪，限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞，除其私，放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然，故曰‘礼时为大’”[13]
康有为在讨论孟子的思想时，用“乱世”和“平世”来梳理孟子的思想，认为在乱世，人们不免会有家和国的观念，但这并不是圣人之大道。因此，针对大家所肯认的欧美国家这样的类型，他亦提出了自己的反思，认为这些新型的“民族国家”自私其国，不求天下公益，因此在普遍性上有所缺失。
儒家一旦讨论超越父母和家庭的爱，必然要面对儒墨之别，因为这也是孟子所不得不然的事情，对此，康有为的态度就比较含混。他肯定墨子的观点。“就老、墨二教比，墨子‘非攻’、‘尚同’，实有大同太平之义，与孔子同，胜于老、杨远矣。但倡此说于据乱世，教化未至，人道未立之时，未免太速。犹佛氏倡众生平等，不杀不淫之理于上古，亦不能行也。盖夏裘冬葛，既易其时以致病，其害政一也。凡‘非攻’、‘尚同’、‘兼爱’之义，众生平等戒杀之心，固孔子爱所有，但孔子无所不有，发现因时耳。” [14]
但是，在此问题上，康有为较为犹豫，他要思考这样一些问题：诸如兼爱是否是要否定差等之爱，或者在将仁理解为万物一体的普遍之爱的情况下，亲亲之理该如何安顿？在试图将儒家的价值根基立足于更为现代的价值之时，如何安顿儒家之理？因此，他肯定兼爱，但反对墨子爱无差等的观点。“爱无差等，与佛氏冤亲平等相近。平等之义，但言人类平等则可。孔子所以有升平太平之说。若爱，则虽太平大同亦有差等。盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子为无父也。孟子直指礼教之本，发明其天良，于是夷子抚然。盖亦知其教不可行矣。”[15]
在这里康有为所采用的证明方式是诉诸“天良”,而他之反复强调的“公理”在某种程度上却是要规避“天良”这样的内心情感的。
为了阐发大同小康的思想，康有为尤其重视《礼运》篇，他在人们所熟悉的四书之外，特别强调“礼运”篇对于理解儒家思想特别是孔子的政治设计的重要性。与将《论语》判定为仅仅是传小康之道所不同的是，康有为认为《礼运》所描绘的是孔子的“大同之道”。在《礼运注》的序言中，康有为以一种他擅长的略带夸张的语气说，他在读周世孔氏遗文和各种经传作品，乃至宋儒的作品时，经常觉得内容“拘且隘”、“碎且乱”，直到读到《礼运》，才觉得孔子“三世之变，大道之真”都在这里。由此，他甚至做了进一步推论道：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年先儒所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。”[16]康有为做这番总结的核心意图是，中国已经是小康世了，现在时变世移，要从小康进入大同，这就意味着对于荀子以后儒家的著作，包括朱熹的思想，甚至一直被视为儒家政治理想的三代之治，都不再值得重视，而真正需要发掘的，则是从孔子的口说中，获取他为未来世界所制之法。
为此，康有为在解读《礼记》时，提出了五德之运的说法，也即仁义礼智信各应时而行运，由此，礼运亦只是小康之道，而仁运才是大同之道。我们知道，康有为区分礼运和仁运的关键是小康和大同之别，他进一步将数千年来的儒家理想归之于小康的范畴。在康有为看来，既然我们面对的是三千年未有之大变局，那么我们所要建构的就是三千年所未曾有过的儒家理想。
在《礼运》的叙述框架中，虽然将尧舜单列，但认为禹汤文武是要解决“大道既隐，天下为家”的状况，其本意是指圣王提出了一套应对天下为家局面的社会价值规范，而在康有为的解释中，圣王因为所面对的是据乱世的社会混乱、风俗不善、人种不良的局面，所以只能提出与这种状况相对应的治理之道。“故禹、汤、文、武、周公，所谓治化，亦不出此，未能行大道也。不过选于乱世之中，较为文明而已。”因为这些圣王注重礼，所以不但没有达到“仁运”，连智、义、信运都没到。虽然康有为并没有具体地描述他心目中的义运、智运、信运的状况，但似乎都要高于礼运。
在《礼运注》中，康有为认为家、国和个人，因为有其各自的边界即为“私”，受爱和亲的范围的限制，建立在这些私的范围内的伦理规范，危害着公理世界的建立，阻碍社会进化。在这里他提出了与《中庸注》以“天为生人之本”一致的对于人的意义的理解，进而完成了由天理向公理的转变，并为公天下的观念建构起形上的基础。他说：“天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶属天之下者皆公之，不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。”[17]
在这段话中，康有为提采用了与传统儒家所不同的论证方式，这一论证方式的基础在于“天为生人之本”，这就把人的生命意义做了一个转换，即“人人皆天所生”，就人的本性而言，不应该归属于某一个国、某一家。在家国的理解之下，人的爱心就被界限所局限。因此，要突破这样的限制，就要回归天下为公的“公理”。
传统儒家所讨论的公，有时存在着一种相对性。即对于个人而言，家就是公，对于国家而言，家就是私，这一公私的范畴问题，其实是通过某种比较范围的变化而建立起来的，而康有为的所建构的“公”，则是要排斥所有现实中存在的不平等的秩序，建立没有贵贱、贫富，甚至人种差异的“无差别”的世界。康有为进一步解释“公”的概念说：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产，人人即多私产，亦当分之与公产焉。”[18]
就此而论，国家、家族和自身，皆是陷于私而不及公。康有为认为国家的存在是战争和争夺的根源，而父子兄弟夫妇之亲情，虽较之乱世的不明人伦也是一种进步，但是这样的进步并没有达至社会之理想状态，而只是“自营其私”而已。圣人虽然知道私的局限，但缘情制礼，不能超越人们的道德水准，只能应其俗，顺其势，整齐而修明之。按照这样的标准，为历代儒家所推崇的三代之治，在康有为这里也只能算是小康之道，而未能进于大同之道。当然，小康也是一种可以接受的秩序，起码让百姓得到安定，在没有实现大同的目标之前，小康的秩序也是一个必要的过渡。“礼运之世，乃当升平，未能至大同之道，然民得以少安。若失之，则祸乱繁兴。故次于大同，而为小康也。[19]
升平世作为一个人类进化的一个环节，康有为对其通过礼制来制约人的欲望的社会治理原则表示有限度的接受。在这里康有为依然采用“天生人”的证明方式，肯定了人的情欲的合理性，所以，圣人会顺情而不去禁止，只是会反对纵欲。
“夫圣人岂不欲人类平等哉？然而时位不同，各有其情，各有其危。礼者，各因其宜而拱持其情，合安其危而人已各得矣。夫天生人，必有情欲。圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌。故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。尽圣人之制作，不过为众人持情而已。夫与人生危险，常人日求自安，不知所以合之。然自保太过，侵人太甚，故立礼以合之。”[20]
传统儒家对于社会制度的设计中，最有影响的当数《礼运》篇中的大同和小康之别。然而如何将大同小康与三世之间获得某种对应性呢？康有为是通过孟子对于乱世和平世的区别来弥合三世与大同小康两分之间的不对应。他的做法是将小康视为乱世，大同视为平世。
“《礼运》记孔子发大同小康之义，大同即平世也，小康即乱世也。故言父子之义，平世不独亲其亲，子其子。乱世则各亲其亲，各子其子。言夫妇，平世则男有分，女有岿，分者有所限，岿者能独立，男女平等自立也。乱世则以和夫妇。言君臣，则平世天下为公，选贤与能。乱世则大人世及。言兄弟，平世则老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有所养，乱世则以睦兄弟而已。言货力，则平世货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于己身也，不必为己，乱世则货力为己。反此道皆相反，而尧、舜大同，禹、汤、文、武小康，亦易地皆然也，《中庸》所谓‘道并行而不悖’也。……《春秋》三世，亦可分而为二。孔子托尧、舜为民主大同之世，故以禹、稷为平世，以禹、汤、文、武、周公为小康君主之世，故以颜子为乱世者，通其意，不必泥也。”[21]这个划分虽然部分解决了历史分期的一些落差，但有一个致命的问题，传统中国的理想社会三代之治被一分为二，尧舜时期是平世，而禹汤文武却成为乱世。
无论是采用三世的框架，还是乱世、平世的框架，康有为在某种看似混乱的地方却有基本一致的方向，即基于其天生人的基础，建立起超越所有基于血缘、性别或其他的利益共同体全新秩序，这种需要被超越的秩序中，也包括“国家”，即使，这与他实际所思考的有一定差异，他的这种矛盾体现为他在对国家建制进行批评的同时，亦对如何建构一种超越国家的“公”体制进行了设计。
从国家存在的必要性的角度，康有为认为只有在乱世的时候，才需要有国家。到了治平之世，国家这样的组织就没有必要了，应该改变成为类似于公司的组织，每个人都拥有股份。到太平世，虽然大公司也仍然存在，但是所有的一切尽为公有。“故乱世之封建曰国，平世之封建曰公司。乱世之封建以兵力，平世之封建以财力。乱世之封建在据地，平世之封建在聚人。有国大公司，皆小民所托以为食，孔子封建井田之意，固不能废也。今仅萌芽耳，积久则举大地尽归大公司，而成一新封建之世。于是纷纷为均贫富之说以散之，然必至太平大同世，天下为公，始能变之。”[22]
或许从目前世界的结构来看，全球化的公司在某种程度上超越于国家管理权限，但是在康有为的设计中，公司和国家代表着两种不同的治理原则，即以武力还是以经济手段来进行治理，不过经济的竞争依然存在着不合理的地方，只有以井田制原则而建立的分工合作的公司，才能消除剥削和垄断，而达到人类的平等。
二：《大同书》对于未来公理世界的构建
从康有为接受公羊学的基本立场起，他就开启了一种以开放的态度对待儒学的态度：在现实的层面，他强调“保国”，力图将中国转变为一个现代意义上的国家，从而实现保教和保种的“强国”任务。而从价值层面，他又试图以一种更为宏阔的价值基础，使儒学不仅仅停留于对于民族困境的解决，指向全体的人群、以至更大的目标。
除了通过前述经典诠释的方式，来确立儒学的“全球性”视野之外，他更以《大同书》的撰写，来集中反映他对国家和超国家的新秩序的思考。
按照康有为自己的叙述和梁启超等人的追忆，康有为的大同思想至早可以追溯到1884年，在万木草堂时期，他就跟梁启超等人讲起大同的理想。但一般而言，主体部分的写作应该成书于1902-1903年，大约与前述对儒家四书和《礼运》篇进行注释的时间重合，从前述对于四书中言论的解释我们亦可以看到在思想上与《大同书》的呼应之处。但亦有人认为“康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发但，也是他最终抵达的目标。”[23]这样的结论自可以从康有为思想的逻辑中找到根据，不过就对国家的思考而言，康有为的确存在着一种“反国家”的国家观，其根基就是对“公天下”的追求。
康有为对“公”的强调，可见于在1888年前的《实理公法全书》中，他说：人立之法，本无一定，惟有最有益于人的法则，才堪称“公法”。他在解释人的时候，所强调的是人的“自然属性”，即“人各分天地原质以为人”，因此，人所立之法，惟有平等才是符合“公理”的。[24]基于对西方政治哲学中的个体观念和平等观念的吸收，康有为在其经典诠释活动中，有明确的呈现，并系统化地体现在《大同书》这样一本对未来社会所做的设计作品中。
《大同书》中对国家问题的思考主要集中在第五部中，他首先就对“国家”的存在之“害”做了梳理。其害之最烈者乃是国家之间的战争。“夫自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而至，然后成今日大地之国势，此皆数千年来万国已然之事。”[25]与同书中对“家”所产生的负面作用的批评的逻辑相一致，即这样的团体因为其“私”而必然产生争夺，目前世界上成立的国家，都是经由无数次战争而后形成的。国家发展到更大规模后，就可以动员更多的力量，进而国家之私为害更甚。“然国域既立，国义遂生，人人自私其国而攻夺人之国，不至尽夺人之国而不止也。或以大国吞小，或以强国削弱，或连诸大国以攻灭一小国，或联诸大国以抗一小国，其究也，卒并于一大国而已。然因之相持之故累千百年，其战争之祸以毒生民者，合大地数千年计之，遂不可数，不可议。”[26]
国家的合法性因为建立在对于国家内部的利益的强调基础之上，所以在国与国的矛盾发生冲突的时候，国家的利益就为成为衡量利弊的最高标准，那些试图吞并别的国家，积极扩展自己的领土的政治和军事领袖就会被视为是国家英雄，而且在当时的国际格局之下，国家内部的秩序可以由法律所可制约，国家之间的争夺却难有真正的制约力量。“国者，人民团体之最高级也，自天帝外，其上无有法律制之也。各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。”[27]康有为意识到在以民族国家为基础的国与国之间并没有有效的机制来制约大国对于小国的侵凌，因此需要在意识和制度上进行转变。
在更高价值的衡量之下，首先要反思国家的正当性。康有为认为，将国家利益视为最高的错误认识在数千年中被人视为天经地义，而不知反省。这就是因为人们不能超越对国家的认识局限。康有为认为，站在“大同”的立场上，国家的正当性需要重新思考，因为国家只是据乱和升平时期的“自保之术”。“是故国者，在乱世为不得已而自保之术，在平世为争杀大害之道。而古今人恒言天下国家，若人道不可少者，此大谬也。今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界而去国义始矣。此仁人君子所当日夜焦心弊日以图之者也，破除国界外，更无救民之义矣。”[28]由此，康有为对《中庸》和《孟子》中对于“天下国家”合用的方式提出了异议，他认为国家并非是“人道不可少”，要摒弃基于国家利益而发生的争杀，这就要“破国界”。
在制度设计方面，康有为认为破除国界的构想并不是一种难以实现的乌托邦，是“实景而非空想”，其理由有如下，其一是世界进化是一个由分而合的过程。康有为认为国家的数量是随着社会的发展而不断减少的，因此，大国不断兼并小国并最后定于一是可能的；其二，民权进化也会促使公益意识的建立。康有为说，如果是君主制国家，因为国家属于君主私有，所以难以合一。而到了民权时期，则人们容易建立起公益意识。“民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”[29]
康有为的逻辑在于，国家的形态是由君主制国家向民权国家发展的，在君主制度下面，国家是君主的私产，所以国家之间的争夺实际上是君主之间的私利的体现。到了民权社会，国家成为百姓的公产，因此，大家所关注的是如何改善生活，而不是其侵害别人的利益，所以，这时候的国家有类于股份制的公司，合作共赢的意识就可以达成，并成为向大同发展的阶梯。
康有为梳理了建立大同世界的步骤，并认为这是根据国家发展历史总结而成，“今欲至大同，先自弭兵会倡之，次以联盟国缔之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之一日焉。”[30]可能是受到当时俄罗斯倡议成立万国和平会的启发，康有为特别看重“弭兵会”，即各国限制自己的军事开支和军事活动，然后逐渐建立起一个国与国之间的联邦，成立“公议政府”，最后过渡到“公政府”。
康有为概括说联合邦国之体有三类：有各国平等联盟之体；有各联邦自行内治，而大政统一于大政府之体；有削除邦国之号域，各建自由州郡而统一于公政府之体。在康有为看来，各国平等联盟是联合的据乱世之体，其例子是春秋战国时期的诸侯国结盟。而联邦内自治的则属于联合升平世之体，例子是德国的联邦制。康有为认为美国和瑞士属于联合太平世，这种体制以“公政府”作为治理中心，“公政府既立，国界日除，君名日去。渐而大地合一，略如美、瑞。于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是为大同。”[31]将美国和瑞士作为未来联合政府的范型多少有一些违背了康有为此前对于国家的批评，而且他对于公政府和公议政府的设计上也多少有一些混杂，但是，很显然，康有为更多是从趋势的角度来看待国家间联合的可能性，并最终提出他的以“度”为基础的未来政体安排。
在达到大同世界之前的国家间联合体，还不能视之为是理想的联合体，因此，需要有一个公议政府来作为过渡。在康有为看来，这是大同的初级阶段。他提出：
初设公议政府为大同之始。
一、各国力量同等，体制自同等，则联邦政府之体，自当如美不如德也。以不设统领，但设议员也，故不可谓之公政府，但谓之公议政府。且各国主权甚大，公政府不过为遣使常驻常议之体。……
一、公议政府执政议事者，其始必从各国选派，或每国一人，或每国数人，或视国之大小为派人之多少，如德制。然恐大国益强，此制或未能行也，此为第二三等国言也。……[32]
这个公议政府的设计，十分接近于当下世界的最大的国际间组织——联合国的架构，即在理论上各国地位平等，各国派代表参与这个组织，而联合国的秘书长则不同于国家首领，只是一个协调各国关系的人员而已。不过康有为开始担心各国之间因为力量不均衡而导致的国际组织的“国家化”。这一点其实康有为在不同的地方的表述有所差异，比如有时他会认为大国合并小国，是走向大同世界的必须的步骤。
因各国主权很大，公议政府主要讨论的问题就在于国际间的语言文字、计时方式的统一，还有包括交通方式的统一，这有类于书同文、车同轨的大一统的思路。所不同的是，他认为在这个阶段保持国家的主权是十分必要的。“公议政府专议万国交通之大同：公议政府当各国主权甚大之时，则专议各国交通之大纲，其余政事，皆听本国之自主，略如德国之各邦万国交通同一之议。”[33]
这个阶段比较复杂的问题在于，如果有一些国家违背了国家间关系之间的一些原则，或者有的国家内部出现了不公平不文明的举动时该如何处置？在这个问题上，康有为赋予了公议政府比较大的权力，即首先可以通过“责备”等方式让其改正，但如果依然无效的话，则可以集合不同国家的兵力进行武装干涉，直到改变其政府。康有为认为，公议政府的一个重要的工作是进行武器控制和削减兵力的工作。所以他在设计中提出：“公议政府以弭各国兵争为宗旨，各国现有兵数、军械及械厂、战舰，皆应报告公政府。除其国必应自保外，有议增者，公议政府得干预之，太多者得禁止之，并岁议减兵之法。其两国交界，彼此重兵严防者，公政府既有公地公民，当练公兵代为镇守两界之间，以免两国之疑争防严，则兵数可以日减矣。”[34]
很显然，康有为赋予了公议政府更大的干预权，甚至认为可以对一些破坏公共安全和幸福、违背万国公约的国家进行攻伐和颠覆。他说：第六，各国有不公平、不文明之举动，公议院得移书责之，令其更改。
第七，各国有大破坏文明及公共之安乐，背万国之公法者，公议院得以公调合各国之兵弹禁之，若仍不从，则得攻伐其国土，改易其政府。”[35]
公议政府的财政来自于各国的交纳和一些尚未归属于一个具体国家的地球公共土地和资源的产出。他提出：“公议政府有预算之资费，当由各国分力供给，各国当依岁定之，供给拨给之。”康有为的设想中比较有特点的是他预想了一些小国自愿加入公政府的状况，以及所谓并不属于某一个具体国家的国际“公地”的管理问题。他说：“第九，公议政府既有公地，其人民来住公地者，许脱其国籍，准其为世界公政府之人民。
第十，各小国有愿归公议政府保护者，其土地人民，皆归公议政府派人立小政府。
第十一，各国瓯脱之地，皆归公政府派人管理。
第十二，大地之海，除各国三十里海界外，皆归公政府管理，其海作为公政府之地。凡未辟之岛，皆为公地，居者即为公民。其渔于海者，其舟之自此诣彼经过公海者，皆纳税焉。”[36]
康有为未必能够想到一百年之后地球上的公共区域所可能带来的争端问题，比如南极洲和北极冰盖融化之后的土地归属问题。甚至地球之外的星球和国际空间的权益问题都成为我们目前世界的重大争端问题。即使在今天，如何处理超国家的公共空间和大气层的保护问题，依然是以国家利益为基准当下的国际游戏规则中的“制度空白”地带。
既然公议政府只是由民族国家发展到大同世界的必要的过渡，康有为必然有一个更为理想的制度设计，这就是“公政府”和“度政府”。
所谓的度政府，主要是要针对现实中国家产生所依据的地理环境的决定性影响。客观地说，一个国家所处的地理环境，亦是人类不平等的原因之一。如果你身处一个地理环境优越，资源丰富的国家，你就有更大的可能获得幸福生活的机会。然后如果你居住在资源匮乏、自然条件恶劣的区域，则要承受更多的艰苦。这样的先天的不公平，也是不同的国家之间为争夺资源而进行战争的重要原因。康有为提出，现在的国家的存在主要是依据其所处的地理环境，因此造成了人种、物产等不平等，据此，他设想的未来政治架构是“度”政府。这个度是将地球按经纬度东西南北各分为一百度，以度为单位设立一些管理机构，即所谓的度政府。“以大地圆球剖分南北，赤道南北各五十度，共为百度。东西亦百度。每度之中分为十分，实方百分，每分之中分为十里，实方百里。每度、每分、每里皆树其界，绘其图，影其像。凡生人皆称为某度人，著其籍可也。即以里数下引为量，每里之中，分为十量，每量之中分为十引，每引之中分为十丈，每丈之中分为十尺，每尺之中分为十寸。古衡容皆以寸金之轻重大小起算焉，凡全地共为一万方度，一兆方分，一垓方里，一壤方量，一涧方引，一载方丈，一恒方尺，一沙方寸，每度约将倍今度之二。一切称谓界限之主，皆以度为差。若大地人满时，既无分国之争，亦无阴阳之别，各自治政府即以度为主。”[37]
在这个度政府之下的行政机构是“州”：“分大地为十州：欧罗巴自为一州；中国及日本、高丽、安南、暹罗为一州，曰东亚洲，南洋属焉；西伯利部为一州，曰北亚洲；里海东印度、缅甸为一州，曰中亚州；里海西俾路芝、爱乌汗、波斯、阿剌伯、西土耳其为一州，曰西亚州；南、北、中美各为一州；澳洲自为一州；阿非利加南北为二州，共十州。每州置一监政府焉，令其州内各旧国公举人充之。若国已灭尽，不立监政府亦可矣。”[38]这个设计看上去并没有完全消除“国”的痕迹，“每旧大国，因其地方形便自治之体析为数十小国，每国因其地方自治之体而成一小政府焉。皆去其国名，号曰某界。每州大概百数十界。”[39]只是将国的界限虚化为州，而且康有为也没有说明各州的人口是否可以互相流转。
在康有为对公政府的思考中，他依然十分看重军事力量，毕竟现代国家与传统国家的最大差别就在于其有更强的军事组织能力。所以，彻底消除军事设施是公政府的首要任务。他的公政府大纲中，前三条就是关于如何处置军事力量的。
“第一，岁减各国之兵，每减必令各国同等，减之又减，以至于无。计每年国减一万，不及数十年，可使各国无兵矣。夫各国并争，兵税之费最重，若能去兵，其利有六。一、移万国之兵费，以为公众兴学、医病、养老、恤贫、开山林、修道路、造海舰，创文明之利器，资生民之乐事，其利益岂可计哉？二、既减兵费，可轻减各税，又可省全世界人民之负担，其仁无量。三、全世界数千万之兵，移而讲士农工商之业，其增长世界之利益不可穷议。四、全世界人不须为兵，可无阵亡死伤、“一将功成万骨枯”之惨，全地球皆为极乐世界，无战场可吊矣。五、全世界人无战争之惨，无兵燹之祸，不知干戈枪炮为何物，不知屠焚凶疫流离之苦，其保全地之人命不可以数量，保全世界之事业器物不可以数量。六、全世界枪炮军械厂皆废而无用，移其杀人之工而作文明之器，移其杀人之料以为有益世界之料，其大仁大益又无量。古今第一仁义慈悲之政未有比于是者，必如是，乃可为济世安民也。
第二，各国之兵既渐废尽，公兵亦可渐汰，及于无国，然后罢兵。
第三，各君主经立宪既久，大权尽削，不过一安富尊荣之人而已。其皇帝、王后等爵号，虽为世袭，改其名称，曰尊者，或曰大长可也。或待其有过而削之，或无嗣而废之，无不可也。且至此时，平等之义大明，人人视帝王君主等名号为太古武夫、屠伯、强梁之别称，皆自厌之恶之，亦不愿有此称号矣。[40]”
在大同世界，一切可能阻碍人类公共认知和公共利益的机构和观念都要逐步改变，比如日历、宗教信仰。在康有为的思考中，大同世的时期，基督教、伊斯兰教和儒家思想因为其理念有太多涉及世间法的内容，所以不再有实际的作用。按他的说法，基督教以原罪为基础，而到大同世，因为自能爱人，自能无罪，就无需末日审判。而伊斯兰教以国家、君臣、夫妇为纲统，所以至大同世，也无有发挥作用的空间。“大同太平，则孔子之志业，至于是时，孔子三世之说尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。”[41]
但神仙之学和佛学则可以大行，“而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之学方始矣。”并最后发展到他的天游之学。
在这样的背景下，所有与国有关的观念和文字都要尽行消除。“禁‘国’之文字，改之为‘州’或为‘州’或为‘界’可矣。盖大地自太古以来，有生人而即有聚落，有聚落而渐成部众，积部众而成国土，合小国而成一统之霸国。盖有部落邦国之名立，即战争杀人之祸惨。而积久相承，人人以为固然，言必曰家国天下，以为世界内外之公理不能无者；陈大义则必曰爱国，故自私其国而攻人之国以为武者。在据乱世之时，地球未一，为保种族之故诚不得不然。”[42]
结语
康有为对于大同世界的思考，是其对于人类处境及如何解脱人类困境的系统性和整体性的思考。这一思考的基点是儒家公羊学的三世说和《礼记》的礼运篇，并结合了进化论等一系列思想资源。然而其思考又是超越现实的，建构与批判的结合构成了他对于中国的制度史和儒家价值观的重新思考，同样也展开了对于西方价值和秩序的重新思考，在这样的批判性的立场下，康有为的价值追寻，既超越了儒家传统的家国天下的伦理秩序，也解构了现代民族国家以及西方现代性传统中最为重视的国家利益和国民幸福的问题。也正因此，康有为将自己置身于一种复杂的视野下，他既不能被追寻现代性的国人所接受，也不能被儒家价值的坚守者引为同道。所以从某种意义上康有为属于他自己，而非一个既定的“名”之下。
就本文所涉及的“国家”价值以及“国家间秩序”而言，康有为首先否定了国家的终极价值，这样的否定，从某种层面上是对西方殖民侵略的一种抗争，从更进一步的思考中，我们却可以看到康有为对于人类所当为的理想社会做出的思考也就是说，如果我们将我们的视野建立在人类的利益的基础上的时候，人类所设计的一切以私有观念为基础的制度和伦理秩序，都不具备终极性，从而构成他他对于未来社会的新的理解，由此，康有为的思考由政治走向了哲学。
注释：
[1] 康有为：《孔子改制考》序，载姜义华、张荣华编：《康有为全集》，第三集，3页。中国人民大学出版社，2007年。（下文兼注为：《康有为全集》以及集数和页码。）
[2]关于康有为的建立现代中国的相关思考可参看干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，北京三联书店，2015年版。
[3] 康有为：《中华救国论》，《康有为全集》，第九集，311页。
[4] 康有为在离开日本之后，有一段时间进行经典解释，包括《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《礼运注》（1901-1902）《论语注》（1902）和《大学注》（1902），这个时期的经典解释活动，一方面是要将公羊三世说融贯到这些宋以后的儒家核心经典中。二是要将阐发儒家的万物一体之境界，并突出了礼运，而来与他同时期所集中完成的《大同书》的精神相一致。
[5] 康有为《中庸注》，见《康有为全集》，第三集，369页。对于《中庸注》中人本于天对于康有为孔教思想的影响的问题，受宫志翀论文的启发，特此说明。
[6] 康有为认为“《论语》只为曽门后学辑纂，但传守约之绪言，少掩圣仁之大道。”所以《论语》，不足以反映孔子思想的全貌。《康有为全集》，第六卷，377页。
[7] 康有为：《春秋笔削大义微言考序》，《康有为全集》，第六集，3页。
[8] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，17-18页。
[9] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，18页。
[10] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，505页。
[11] 康有为：《中庸注》，《康有为全集》，第五集，379页。
[12] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，499页。
[13] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，422页。
[14] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，493页。
[15] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，497页。
[16] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。
[17] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。
[18] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，555页。
[19] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，556页。
[20] 康有为：《礼运注》，《康有为全集》，第五集，569页。
[21] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，422页
[22] 康有为：《孟子微》，《康有为全集》，第五集，470页
[23] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，帝国与国家，见三联书店，2004年版，759页。
[24] 康有为：《实理公法全书》，《康有为全集》，第一集，148页。
[25] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，118页。
[26] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，119页。
[27] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，128页。
[28] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，128页
[29]康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，129页。
[30]康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，129页。
[31] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，130页。
[32] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，133页
[33] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页
[34] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页
[35] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页
[36] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，135页
[37] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。
[38] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。
[39] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，137页。
[40] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，136页。
[41] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，188页。
[42] 康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七集，136-137页。
