【转】陈建洪：论施米特的政治神学
原载《吉林大学社会科学学报》2009年3期
【摘要】近年来,在施米特研究领域出现了一种神学化转向,认为施米特政治理论的根本基础在于其基督教信仰。针对这种神学化解读方案,需要全面梳理和分析施米特政治神学概念的意义,从概念上为深入理解和讨论施米特的政治理论奠定基础。所以考察施米特对政治神学概念的使用、政治神学与世俗化问题、政治神学与主权决断、政治神学与政治概念以及后人对施米特政治神学概念的借鉴和批评,澄清对神学化的误读。施米特的政治概念依然是其政治理论的核心。
一、引言
近年来，施米特的影响正在逐步扩大，关于其政治理论的讨论也在迅速增加。在诸多讨论中，德国学者迈尔(Heinrich Meier)教授的研究思路在施米特研究领域中尤其引人注目，他认为，施米特政治思想的核心在于政治神学。换句话说，施米特政治理论的根本立足点在于启示、在于其基督信仰。①[1-2]这个观点引发了施米特研究中所谓的神学转向问题。
迈尔的读法如果成立，它就彻底颠覆了前人对施米特的读法。洛维特(Karl Lwith)在20世纪30年代写有一篇评论，将施米特定性为一个政治机缘主义者；洛维特认为，施米特意义上的政治决断其实在根本上没有什么基础。如果一定说有一个基础的话，那就在于其随机性，在于它的无所本。所以，洛维特认为其本质就在于虚无主义。[3]27-76说白了，施米特就是一个政治机会主义者，是一个政治投机分子。此外，卢卡契(Georg Lukács)在《理性的毁灭》里面，将施米特看作一个政治存在主义者。也就是说，施米特政治概念的理论根基在于存在主义。[4]658，839根据迈尔的新读法，施米特思想的隐秘根基则在于信仰，在于启示。这就完全颠覆了对施米特的种种传统读法。
由于其颠覆性，迈尔的神学读法在施米特学者中间的反响毁誉参半。认可迈尔路线的学者认为，这种读法确实揭示出了施米特政治思想的真正基础。[5]86反对迈尔路线的学者则认为，这种读法实际上将神学因素强加到施米特头上，是对施米特政治和法学思想的神学歪曲。因此，它是一种误导性读法。[6]93具体到政治神学这个概念，迈尔试图挖掘出施米特政治神学的所谓深层意义。他认为，施米特的政治概念背后隐藏着它的神学根基。反对者则坚持，施米特所说的政治神学其实并没有将神学视为政治的根基。所以，双方的一个重要争点，就在于施米特本人究竟如何定义政治神学，到底该如何理解施米特的政治神学。本文主旨就在于全面梳理和分析这一关键概念，为进一步理解和讨论施米特的政治理论奠定基础。
二、政治神学的概念使用
1922年，施米特出版了《政治神学》一书，1934年重版。此书副标题为“主权学说四论”，全书分四章讨论主权问题。其中，第三章的标题和书名一样，同为“政治神学”。要理解施米特的政治神学，首先要清楚施米特如何使用政治神学这个词。
施米特的这本著作虽以《政治神学》为题，但是直接使用“政治神学”这个短语的次数其实并不多。如果略去书名和章节标题不计，这个短语在正文里边总共出现过三次。这三次都出现在第三章，也就是以“政治神学”为标题的那一章。其中两次使用，都和一定的历史时期也就是法国复辟时期直接相关。这两次，施米特都提到“复辟时期的政治神学”。从上下文来看，施米特的意思是指当时精神心智领域的变化和社会政治领域的变更两者之间的对应关系。②[7]47-48，53[8]42-43，50除这两次之外，施米特的文本中还出现过一次“政治神学”。这一次，政治神学这个短语和“形而上学”这个词共同出现。也即，施米特这次使用了“政治神学和形而上学”这个短语，并且主要指19世纪的政治神学和形而上学。这个短语的上下文主要类比上帝概念在传统政治社会中的地位和人民在现代民主制中的地位(Schmitt，PT，53/49)。考察美国人民民主原则之时，托克维尔曾指出：“人民之对美国政界的统治，犹如上帝之统治宇宙。人民是一切事物的原因和结果，凡事皆出自人民，并用于人民。”[9]64施米特指出，这种观念与“政治神学和形而上学在19世纪的发展是一致的”(Schmitt，PT，53/49)。同时，他还指出了，20世纪初的法哲学家和政治哲学家(如凯尔森)则有所不同，他们把民主看作是相对化和非人格化的科学主义的表现。
如何理解施米特所说的“政治神学和形而上学”？仅从句断来看，有两种可能性。一种可能是断为“政治神学和形而上学”，另一种可能是断为“政治神学和形而上学”。根据第一种句断，“和”字把“政治神学”和“形而上学”连接在一起，同时也把它们从意思上分离开来。但是从上下文来看，这是一种错误的断法。第二种断句才是正确的读法。也就是说，“政治神学和形而上学”应该读作“政治的神学和形而上学”。根据这种读法，连词“和”就没有太强的语意作用。施米特没有明确区分神学和形而上学，而是笼统地把它们看作是同质的，是精神心智领域最为重要的表现。如乌尔曼(Gary L. Ulmen)所言，施米特所说的政治神学，其主要意思在于指出：在每一个法律体系和每一个存在秩序的背后，总有一种理念或曰形而上学的确定性，不管它是基督教的上帝或者其他。[10]79
施米特并没有区别使用“神学”和“形而上学”，这一点在《政治神学》的文本中也可以得到印证。施米特经常将“神学”与“形而上学”一起使用，如果将它们的形容词形式一起计算在内，文本中合并使用两个短语总共七次(43/36，45/39，50/46，53/49)。其中一次，施米特所使用的短语为“神学或形而上学”(45/39)。当然，这个短语中的“或”字并不表示区分之意，而是表达“或曰”之意。所以，在施米特那里，“政治神学”和“政治形而上学”基本上同指。从这一点也可以看出，施米特并不像施特劳斯那样刻意强调政治神学与政治形而上学(或哲学)之间的紧张和对立。[11]259-297迈尔的新读法则恰恰强调两者之间的对立和紧张。可以说，迈尔的读法基本上是用施特劳斯的思想套路来解释施米特本人的思路。
三、政治神学和世俗化
讨论“政治神学和形而上学”的时候，施米特主要说明了：当人民在现代政治法律系统中成为主权象征之时，在时代的核心概念领域发生了哪些相应的变化。所以，施米特的“政治神学”主要意指政治/法学概念和神学/形而上学概念的契合一致性。他一般通过具体的历史时代来说明这种一致性。施米特认为，这种政治和神学的一致性结构是一个特定时代的神学和形而上学特征。既然一个时代有一个时代的政治神学，有其特定的形而上学确定性，又如何从历史变迁的角度来理解政治神学？在这个方面，施米特从欧洲近五百年的智性发展历史中抽绎出五次变迁。他认为，近五百年来，欧洲社会和精神的核心概念发生了几次重大转移。具体而言之，16世纪欧洲社会和精神的核心是神学，这个神学核心领域在17世纪被形而上学所取代，到了18世纪再被人文主义道德所代替，然后到19世纪的时候经济成为了核心领域。20世纪，占领这片核心领域的则是技术，成为该世纪的形而上学特征。对于施米特来说，在五个世纪核心领域的转换过程中，从神学到形而上学的转移最为关键、影响最为深远。原因在于这一个转移“决定了所有后续发展的方向”[12]137。这个转移开启并决定了现代世界的世俗化进程。
在《政治神学》第三章的开头，施米特表达了关于世俗化的一个重要观点：“现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念”。施米特举例说，政治领域的全权立法者是世俗化了的神学全能上帝；法理学里面的非常状态或者说例外状态(state of exception)等于神学里面奇迹概念的世俗化形式(Schmitt，PT，43/36)。那么，如何将这个世俗化论题和施米特的政治神学概念联结起来思考？前面已经说明，施米特的政治神学主要意指一个特定时代的政治结构和神学概念结构两者之间的一致性。世俗化命题则关系到时代精神结构的变迁和转换问题。通过结构转换，神学概念世俗化为现代政治概念。换言之，现代政治概念取代了神学概念原先所占据的位置。如此来看，一方面可以说，现代政治概念源于传统的神学概念。另一方面也可以说，政治概念代替了神学概念。这也暗示了，在世俗化过程中，神学概念本身必然会逐渐遭受冷落。从形而上学时代开始的世俗化进程必然地试图清除神学的残余。超验上帝对于神学的重要性和政治主权者对于政治的重要性，都逐渐地在现代政治理论中淡化了。
神学时代和形而上学时代之间显然存在着分别。然而，前面已经得出一个结论说，施米特在讨论政治神学的时候并没有对“神学”和“形而上学”做出实质区分。这显然是一个矛盾。不过，可以分别从两个角度来解决这个矛盾。首先，可以区分广义和狭义的神学和形而上学。当施米特将神学和形而上学相提并论的时候，他是在广义的角度来使用这两个词，合指一个时代的核心理念和精神。当他区分神学时代和形而上学时代的时候，他是在狭义的角度来使用这两个词，分指传统基督教神学和17世纪特定意义上的形而上学。其次，可以区分形而上学的积极和消极意义。从积极意义方面来看，17世纪的政治形而上学始终没有忽视形而上学和政治之间的一致性。从消极方面来看，从形而上学时代开始的世俗化进程，其逻辑将最终导致对神学遗留的彻底摒弃。一个完全世俗化的世界是一台可以自我运转的机器。在其中，创造者和统治者的观念将变得多余而且没有意义。因此，超验上帝的观念随着神学变得多余而丧失了原有的重要性，主权者概念也将随着去政治化(depoliticalization)的现代趋势逐渐被边缘化。因此，当代政治和法学理论也不再像以往的理论家那样重视主权问题。施米特的政治神学概念正是对当代政治和法学理论逐渐冷落主权问题的一个挑战。
四、主权决断和非常状态
《政治神学》的副标题“主权学说四论”明确地表明了，此书主题就是主权理论。在开篇处，施米特就简单明了对主权者下了一个定义：“主权者就是在非常状态做出决定者”(Schmitt，PT，13/5)。主权问题因此也就是关于非常状态的决断问题。这是一个双重问题。既关乎决断，也关乎非常状态。这些都涉及施米特如何理解政治和法律秩序的关键。在他看来，法律秩序的基础在于决断而不是在于法规(16/10)。施米特所关心的首要问题不是如何做出决断，不是法律程序问题。他主要关心决断本身，关心政治和法律秩序中谁有资格在非常状态做出决断的问题(13/7，17/10，40/34)。施米特之所以认为法律秩序的基础在于决断本身而不是法规及其程序，是因为他断定：法规所规范的只是如何做出决断的程序问题，但是法规本身并不能在非常状态做出决断，而且法规本身的制定也是决断问题。既然主权者的决断是非常状态的决断，这个主权理论也就包含了非常状态的问题。将主权问题和非常状态问题联系在一起考虑，这是施米特政治理论的一大特色和贡献。如意大利著名学者阿甘姆本(Giorgio Agamben)指出，施米特的《政治神学》确立了“例外状态和主权之间的本质关联”，并且为建构一种例外状态理论做出了最为严格的尝试。[13]32
所谓非常状态，是就其与正常状态相对而言。非常状态，也就是非正常状态，就是紧急状态、例外状态、极端状态。所谓正常状态(normal state)，其根源在于法规(norm)。所以，正常状态就是法律占统治地位的状态，也就是法治状态。因此，非常状态就是非正常状态(abnormal state)，是无法状态(anomic state)，也就是法律无力主宰政治秩序的状态。施米特十分强调非常状态的重要性。但这并不意味着，他把一切都归为非常状态的主权者决断，从而无视正常状态。施米特主要着眼于论证，正常状态的渊源和根基都在于非常状态的决断。
施米特断言，主权者决定“极端紧急状态是否存在和应该做些什么来消除非常状态”。主权者一方面以超越的姿态立于正常法律秩序之外，另一方面他又属于法律秩序的整体(Schmitt，PT，14/7)。主权者决定整个正常秩序是不是需要暂时中止，也决定非常状态何时可恢复为正常状态。主权者既超越又属于法律秩序，这是施米特主权理论的辩证结构。在非常状态下，正常状态显然中止了。但对施米特来说，非常状态完全不同于混乱的无政府状态。非常状态虽非正常状态，但它仍然是一种秩序(18/12)。正常的法律秩序虽然暂时中止，但是这种暂时中止的根本目的并不在于摧毁正常的政治和法律秩序，而在于为正常秩序的重新恢复准备有效条件。在这个意义上，施米特认为，非常状态比正常状态“更为重要”也“更引人兴趣”(21/15)。对施米特来说，例外状态或者说非常状态是法规和正常状态的原动力和最终根据。所以，对非常状态的理论思考也比对法治状态的理论探讨具有更为根本的意义。
近年来，意大利批评家阿甘姆本声名鹊起，一个重要原因就是他延续了施米特将主权和非常状态密切挂钩的思路，并且对施米特的思路进行了批判性的深入思考。一方面，阿甘姆本从非常状态理论着手反思当代世界的政治现实，尤其是9·11之后的美国政治现实。另一方面，他将非常状态理论回溯到罗马法，思考其中非常状态处于何种地位，以此批评和反思现代政治理论将非常状态归于主权决断的思路。[13]32-51
五、政治神学和政治
根据前面的分析，我们可以从如下几个方面来概括施米特政治神学的意思。首先，从观念史的角度来看，施米特所说的政治神学主要指神学/形而上学和法律/政治概念的结构一致性。其次，这种结构一致性可以分两方面来看。一方面，它可以意指某一特定时代的神学概念和政治概念的结构一致性；另一方面，它又意指传统神学概念和现代政治概念之间的角色和结构转换。最后，从主题内容来看，施米特政治神学是对主权理论及其重要性的一个强调，也是对非常状态理论及其重要性的一个强调。这个概括基本涵盖了施米特政治神学的概念意义。
为了更为深入地理解非常状态理论，有必要引入施米特的政治概念。政治概念一直都是施米特政治理论的根本，《政治的概念》一直以来也是他最为著名的著作。施米特之所以流名后世，最为重要的仍然是他对政治概念的定义。施米特认为，政治就是敌我划分。有政治意识，就是要有敌我分明的意识，也就是对谁是敌人谁是朋友要有清楚的认识。因此，政治的衡量标准就是敌友划分意识。[14]138-139不过，敌人和朋友虽然是构成政治的共同要素，实际上朋友概念相对不重要。敌人概念是首要的，朋友概念基本上处于附属地位。因此，要划分敌友，首先任务是需要确定和认清谁是敌人。
关于施米特的敌人概念，有两个区分需要特别说明。首先，需要区分敌人和仇人。[14]143这个区分的重点在于公私之别。战场工的敌人和你可能没有什么私人仇怨。反过来讲，你个人感到不共戴天的人不一定就是你的敌人。比如，情敌和家族仇人不一定是你的敌人。这是仇人和敌人概念之间的区别。其次，需要区分政治敌人和绝对敌人的概念。[14]160,432-436比如说，阶级敌人就不是施米特意义上的敌人概念。阶级在根本上是一个超越国家界限的概念。国内的和国际上的资产阶级都是全世界无产阶级的敌人。在这个意义上，阶级敌人是一个普世概念，是道义上的绝对敌人，是人类的最后敌人。施米特敌人概念的主体则既不是单个的个人，也不是普世的阶级，而是具体可见的政治实体，或者说是主权国家、现代意义上的国家。因此，施米特的政治概念主要涉及国家与国家之间的敌友划分意识；他所说的敌人概念，也主要指国家与国家之间的敌对意识。
施米特是关心天下秩序的政治理论家，尤其关心由现代国家与国家之间的敌我转换关系所构成的世界秩序问题。在现实政治中，国家和国家之间的关系仍然由敌友划分意识来决定。也就是说，国与国之间仍处于政治状态，仍处于非常状态。虽然有些理念超乎国家概念，但实际上还没有什么法律凌驾于国家主权之上。从这个角度来看，施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的一种复活形式。阿甘姆本就准确地观察到了施米特的非常状态理论和霍布斯的自然状态学说之间的本质一致性。[15]35，105这个观察可以帮助我们理解施米特和霍布斯之间一个非常重要的共同点：他们都把非常状态或者自然状态看作是正常状态的基础。
正如施特劳斯(Leo Strauss)所言，施米特的政治概念“荣耀地恢复了霍布斯的自然状态概念”[16]8。施特劳斯的这个评论包含着两层意思。一是描述性的含义，说明施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的复活；一是批评性的意思，指出施米特肯定了霍布斯想要否定的东西。“恢复”只是一个描述语，“荣耀地恢复”则包含了批评态度。也就是说，施米特的政治概念既是对霍布斯自然状态概念的一个复活，也是对霍布斯文明状态理论的一个否定。在霍布斯那里，自然状态是要不得的状态，是所有人对所有人的战争状态，所以这种状态需要被否定，需要被文明状态所取代。在霍布斯那里，自然状态是一个负面概念。施米特则运用这个负面概念来分析国与国之间的关系，并从生存论的角度将其转换为一个正面概念。施米特认为，政治状态是人类生存中无可否定的现实。只有直面这一无可逃避的政治现实，人类才能认清自身的生存状态和命运。从这个角度来看，也就不难理解施米特为何如此强调非常状态对于法治状态的逻辑优先性。③
六、批评和接受
施米特对政治神学的讨论曾经引起诸多理论反响，还因此被人称为“20世纪政治神学教父”[17]107。施米特一再重申，他只不过在强调神学/形而上学概念和政治/法学概念的平行性，并且强调世俗化概念是理解最近几百年历史的关键(Schmitt，PT，7/2)。[18]197[19]18-19迈尔认为，这些都是施米特的障眼法，实际上其理论立足点在于启示信仰。迈尔的解释是一种极端的解释。另一个极端的解释认为，施米特的政治神学在根本上是为了从神学上为政治现实作辩护。1935年，神学家彼特森(Erik Peterson)出版了《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》，批评了施米特的政治神学。彼特森的论文乃是对罗马帝国政治神学的神学研究，然而其矛头却针对施米特的政治神学。这篇论文的主旨在于，从基督教三一论的角度论证政治神学在(基督教)神学上的不可能，认为政治神学只有在异教和犹太教的土壤上才有可能。[20]23-81
在基督教神学内部，彼特森的观点遭到后起政治神学家的批评。彼特森要在神学上结束政治神学，后起神学家如莫尔特曼(J. Moltmann)则以为，彼特森以为终结的地方，正是政治神学的开始。不过，后起政治神学和施米特所提倡的、彼特森所反对的政治神学在旨趣和方向上殊为不同。它不像原有政治神学那样强调主权问题，而是更为着重政治神学的批判功能。出于这个原因，莫尔特曼批评施米特的政治神学是“权力、权威和主权的政治神学”，他自己则承续崇奉批判和自由精神的新政治神学。[21]38-39,43-44
左派学者陶伯斯(Jacob Taubes)则在一定程度上采纳了施米特的好友兼论敌彼特森的观点。陶伯斯认为犹太教的根本乃是政治神学，他在给施米特的学生莫勒(Armin Mohler)的信中说，犹太教就是政治神学；政治神学是犹太教的“十字架”，是所有神学的十字架。[22]109-110施米特在政治上曾经与纳粹有染，也在其著作中明确攻击犹太教。迈尔的研究试图撇清施米特的政治神学与纳粹意识形态之间的关系，但也清楚地描述了施米特攻击犹太教的宗教根据。作为一个犹太人，陶伯斯不但没有基于道德义愤谴责施米特，而且还认同施米特的分析，并把这种分析的思路回溯到保罗。似乎在他看来，施米特对犹太人的攻击在一定程度上道出了犹太人生存的本质。
施米特认为，“首位自由派犹太人”斯宾诺莎看到了霍布斯政治理论中那几乎不可见的空隙(内在信仰和外在认信、公共理性和私人理性的区分)，并将此关系颠倒过来，从而开始了犹太思想家瘫痪和阉割利维坦的进程。[23]57-58[24]131-138陶伯斯把施米特论犹太思想家的命题一直推回到保罗，并且为此分别公私领域的犹太传统辩护。这个辩护既是对施米特分析的认可，同时也是对施米特立场的批评。根据陶伯斯的解读，保罗的《罗马书》是“政治神学”，是对恺撒的政治宣战。[22]16从这一点来看，陶伯斯所提倡的保罗“政治神学”与莫尔特曼所推崇的新政治神学，可谓异曲同工。陶伯斯从犹太教的角度来理解政治神学，将政治神学理解作犹太教的本质。这既是对施米特政治神学概念的接受，也是对施米特政治神学旨趣的一个批评。
*本文主体论证部分采用了本人英文论文What Is Carl Schmitt's Political Theology?的部分内容，该文发表于2006年春季号的Interpretation: A Journal of Political Philosophy(Vol. 33 No. 2)，第153-175页。
【注释】
①对迈尔思路的简要检讨和批评，参见拙文：《施特劳斯论耶路撒冷和雅典战争》，《现代哲学》2009年第1期。
②下文凡引此书，皆随文注，以缩写形式PT代表书名，同时给出德文本和英译本页码，间以斜杠。
③关于霍布斯和施米特思想关系的探讨，参见拙文：《论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式》，《学术月刊》2008年第6期。
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