王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁61-80讀後
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讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）第二章談及有部等理論的內容（頁61-80），記如下。
一、有部認為「多剎那下，只有世俗智能知一切法」嗎？
《自證》頁69：「這就是為何毘婆沙師說當多剎那被應用於世俗智之時，全知是可能的。世親在其《俱舍論》中說，佛不因為他能在一剎那之思中了知一切而被稱為全知。相反，他的全知意味著一種能了知一切的心相續……」
其中，第一句的「世俗智」是不應該被提及的，尤其是在與下文相聯繫的時候。因為，如果要表示「在多剎那下，全知是可能的」，則不應該限制在「應用於世俗智」之下——世俗智的「知一切法」和佛的「知一切法」是為了討論不同問題而施設的，不宜因為表述的相近而綰合起來。
實際上，當多剎那被應用于非世俗智（無漏智）之時，也可以知一切法。當談到佛的「知一切法」「遍知」時，更應當強調的是無漏智，而不是世俗智。
為了理解《自證》何以如此認為，先來看《婆沙》原文：
「若作是問：於十智中，頗有一智知一切法耶？應答言有。謂世俗智。如是問於九八七六五四三二智中，頗有一智知一切法耶？答有。謂世俗智。若即於此世俗智中，作如是問：頗二剎那頃知一切法耶？答有。謂此智初剎那頃，除其自性相應俱有，餘悉能知。第二剎那，亦知前自性相應俱有法。故答言有。今此唯問一剎那智，故答言無。」
《婆沙》這段是要解釋，說「世俗智」「一智知一切法」的時候，「一智」的「一」，表示「某一種」，而非「一剎那」。因此舉「十九八七六五四三二」，說明此處的「一」表數字、種類，不表「一剎那」，不宜與《發智論》「頗有一智知一切法耶，答無」的「一智」混同——後「一」不表數字、種類，而表「一剎那」。
因此，在問「頗有一智知一切法耶」的時候，要麼是問「有沒有一剎那之智可知一切法？」要麼是問「有沒有一種智可以知一切法？」是不宜把「一智」同時既作「一剎那智」又作「一種智」理解的。
在談及「一剎那」還是「多剎那」的問題——即部派爭議時，是大可不必涉及「十智之中，到底有沒有哪一種可遍以一切有為無為為所緣境」的問題的。
同樣，《自證》頁67說：
「然而，當全知被限定於說一切有部阿毗達摩的十智之一世俗智時，並且在多剎那的語境下，說一切有部並不否認全知，如《大毘婆沙論》所言：……」
其中，「當全知被……並且」是不應該保留的，因為當全知不被限定於世俗智時，「多剎那的語境下，說一切有部並不否認全知」照樣成立，甚至「即便只以非世俗智而言」，「多剎那的語境下，說一切有部並不否認全知」也一樣成立。
頁68討論「十智」的部分，其實和本小節的標題「一剎那之智」聯繫不大。因為在多剎那的前提下，無漏智（非世俗智）也「能以一切有為法和無為法為對象」，只不過「十智」沒有單立「無漏智」，而是把「無漏智」細分為「法智」「類智」，或者「苦智」「集智」「滅智」「道智」——「十智」之所以按照這種方法來細分，恰恰是因為「無漏智」比「世俗智」更重要，更值得細緻地了解。
《自證》頁68說：「十智之中，僅有世俗智能以一切有為法和無為法為對象。而其他智僅能觀想佛陀教法的一個特定方面，而沒有了知一切法的能力。」
這固然不錯，但「僅有世俗智能以一切有為法和無為法為對象」的真正原因是「世俗智」並不值得給予過度的關注而將它像無漏智那樣細分為「緣有為之世俗智」「緣無為之世俗智」以及「緣欲界之世俗智」「緣上界之世俗智」，否則，在細分的框架下，每一種被細分了的世俗智也不能「遍以一切有為法和無為法為對象」，這和「一剎那」還是「多剎那」的問題是沒有多少關係的。
二、有部認為或必須承認「佛的全知是有漏的」嗎？
《自證》頁70：「我們看到，瑜伽行派將全知的能力歸於無漏智。但在說一切有部的觀點中，從法智到他心智的無漏智，並沒有全知的能力，因為它們中的每一個都只能緣取一個特定的對象。據他們的觀點，僅有漏世俗智能知一切法。」
這是很大的誤解。在有部看來，無漏智顯然有全知的能力，如先以法智、後以類智而「遍知」（如果認為「遍知」不是「全知」，那就是另外的問題了，本文暫時不討論這個問題）。「法智」「類智」都是無漏智。
再看《自證》得出「據他們的觀點，僅有漏世俗智能知一切法」這一推論的《婆沙》原文：
「若即於此世俗智中，作如是問：頗二剎那頃知一切法耶？答有。謂此智初剎那頃，除其自性相應俱有，餘悉能知。第二剎那，亦知前自性相應俱有法。故答言有。」
設問的前提是「若即於此世俗智中」。這是單針對世俗智發問的，假使問的是「若於無漏智中，作如是問：頗有多剎那頃知一切法耶？」答案照樣是「有」的。
《自證》由上推論說：「然而，如果這樣的話，說一切有部所面臨的一個困難是，他們必須承認佛的全知是有漏的。」
但在有部自身的文獻中，能發現相反的見解。《婆沙》說「通達遍知唯無漏」，又說，「問云何說三十四心剎那得一切智。答彼說此依無漏心說。不論入出滅盡定心」，這皆可表明，有部認為「遍知」「一切智」是以無漏心成就的。
至於《大智度論》所提到的「唯有世俗智能緣一切法，以是故說一切智是有漏相」，我在有部文獻如《婆沙》《正理》中，沒有發現有部持這種見解的證據。
三、其他
1、
《自證》頁72引《婆沙》：「勿有因果。能作、所作，能成、所成，……，能覺、所覺無差別過……」
此處宜句讀為：「勿有因、果，能作、所作，能成、所成，……，能覺、所覺無差別過……」。原文想表示的是「勿有因、果無差別過，勿有能作、所作無差別過……」
2、
《自證》頁73：「遍行因指凡夫的煩惱和習氣。」
遍行因，是指前已生的遍行諸法，能作後同地染污諸法的遍行因。並不是凡夫的所有煩惱都是遍行因——非遍行煩惱就不是遍行因，未來世遍行煩惱也不是遍行因。如《婆沙》說：「謂或有執，一切煩惱皆是遍行。為止彼執，顯諸煩惱有是遍行有非遍行。」《正理》說：「有遍行隨眠非遍行因，謂未來世遍行隨眠。」
另外，不僅遍行煩惱是遍行因，其相應法、俱有法也是遍行因。如《婆沙》說：「復次，為遮相似相續沙門意故。彼作是說：遍行隨眠唯與隨眠為遍行因，彼相應法唯與隨眠相應法為遍行因。為遮彼意顯遍行隨眠與隨眠及相應法為遍行因。彼相應法與隨眠相應法及隨眠為遍行因。故作是說。問遍行隨眠於諸隨眠俱有法等亦是遍行因不？設爾何失？若亦是者此中何故不說？若非者何故於相應法是而於俱有法等非耶？答：應說亦是。以與一切染污法皆為遍行因故。問：若爾此中何故不說，答：彼相應法與彼隨眠同一所緣同一行相極相隣近，是故說之；生等不爾，是故不說。」
3、
《自證》頁73：「異熟因指每個行為都有善或不善的道德特征。」
無漏善不是異熟因。
4、
《自證》頁74：「此外，值得注意的是，“能作”“能成”“能引”……等詞都是對智的描述，這些術語表明毘婆沙師是如何理解智的。」
認為“能作”“能成”“能引”等「都是對智的描述」，則把前者範圍理解窄了。比如，“能作”“能成”等也可以是對「無漏忍」的描述，而無漏忍不是智。再如，作為異熟因的受、想等也是“能作”“能成”等，它們也不是智。
5、
《自證》頁76：「眾賢認為，這沒有意義，因為虛空也依於其他的有為法，它依據其他的事物而建立，並非依其自身而立。」
這段所據《正理》原文是：「理亦不然，以虛空等望所生法他性極成，法為他緣理極成故。」意思是：「這是不對的，因為虛空對所生法來說，顯然是別的法（他法、他性），（而不是所生法自身，）一法作為他法的緣，是完全成立的。」
6、
《自證》頁79：「此外，龍樹論證說，『如果燈能照自身及他物，那麼暗也必定能遮暗自身及他物』。但是暗並不能遮暗自身及他物，因此並不能推測燈能照自身及他物。」
這裡的「他物」，原文是「彼」，原文的「彼」其實並不是泛指一切燈、暗之外的「他物」，而是對燈指暗，對暗指燈。
該偈頌是為了解釋這個問題：「若燈有力，不到闇而能破者，此處燃燈，應破一切處闇——俱不及故。復次燈不應自照、照彼。何以故？若燈能自照，亦能照於彼；闇亦應自闇，亦能闇於彼。」
意思是：假如燈能自照也能照暗的話，暗就應該能自暗也能暗燈。如果把此處的「彼」理解成「他物」，偈頌要表明的「燈能照暗」見解隱含的矛盾就不明顯了。
7、
《自證》頁80：「這個論證非常有趣，因為它承認光和暗之間有邊界，此即對象的邊緣。黑暗不能到達對象體內；當有光時，先照亮對象的表面，然後擴展到其邊緣，一直到依據光的亮度所能達到的地方。」
這是解釋《佛地經論》的「如瓶衣等體雖非闇，無燈等照邊（anta）有闇障，不得現見，燈等照時除彼邊闇，令得現見，說名為照。」
從原文中，似乎看不出「當有光時，先照亮對象的表面，然後擴展到其邊緣……」這種「有先有後」的意思。我想，邊（anta）也許指「內部」，說瓶衣等雖然體不是暗，但內部因為有暗障礙，不能現見，假如用燈等照瓶、衣的內部，就可以看見了。《自證》說「黑暗不能到達對象體內」，用「體內」來解釋「邊」我覺得很妥帖，「不能到達」卻似乎說反了。依原文，恰恰此時有暗障，還沒有「除」。以燈照時，才除去暗障。
