王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁81-89讀後

繼續讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）頁81-89，記如下。

一、世友有沒有否認「一智是其他智的境界」？

《自證》頁83：「世友說智不是境界，即不是對象，……但仔細考察《大毘婆沙論》，我發現世友在此觀點上與毘婆沙師相矛盾。當討論是智還是境的數量更多時，毘婆沙師明確說：『智亦境故……彼智相應、俱有等法及智自性皆是境故。』據此，我們總有比智更多的境。這一矛盾或許顯示了迦濕彌羅和犍陀羅說一切有部論師間的不同意見。」

世友說「非境界故」，是說「一智不是其自身的境界」，但沒有否認「一智是其他智的境界」。而毘婆沙師說的「智亦境故」，是說「一智是其他智的境界」，不能理解成「一智是其自身的境界」。毘婆沙師的「自性不知自性」就意味著「一智不是其自身的境界」，這和世友「非境界故」是一致的。

二、「三和合」所生的是什麼？

《自證》頁85：「儘管眼或感官在認知一個對象時是最重要的因素，但若沒有感官、對象和識三個要素的結合，不可能有認知。然而，在認知智自身的情形下，我們見不到這三個要素，更不要說三者的結合。世友從此角度駁斥智之自知：『若自性知自性者，世尊不應安立「三和合觸」，謂眼及色為緣，生眼識，三和合故，觸乃至廣說。』」

這裡引用《婆沙》原文，最後部分應句讀為：「三和合故觸，乃至廣說。」「三和合」，說的是「觸」是怎樣生的，並不是說「識」是怎樣生的。「識」本身就是「三和合」之一，不宜說「三和合生識」或「感官、對象和識三個要素的結合產生認知」。

由此，《自證》頁85-86說：「認識僅在此三個要素可以獲得並且結合在一起之時才是可能的。缺少它們中的任何一個，認識就不能發生。然而，智的自知只有一個要素，即識，因此這是一種不可能的認識。此外，說一切有部與經量部就『觸是否三個要素的和合』進行論辯。」

由最後一句看，《自證》有時候也明白「三和合」是在討論「觸心所」的問題，但不知為何前面總把應當屬於「觸」的含義解釋成「認識」。

三、「自知心是不善故」是說「惡心」還是一切能自知的心？

《自證》頁87引窺基的解釋並說：「『自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。』此論證中暗示著這樣一種假設：一切心是有漏的或惡的。除了持『心性本淨』的大眾部之外，主要的佛教部派都持這一觀點。」

《婆沙》的「若自性知自性者，不應建立『惡心遍體皆是不善』，以了自體非邪僻故」，是說，假如自性本身也是所知的對象，惡心儘管在了別其他對象的意義上是「惡心」，但在了別自身的意義上不能說是惡心，因此，在這種可了別自體的假設下，惡心不會「遍體」皆是不善——了別自體的一分不是。窺基的解釋也是這個意思。從中看不出來《自證》所認為的「暗示的假設：一切心是有漏的或惡的。」

我想，也許《自證》是把針對「惡心」說的「自知心是不善故」寬泛地理解成了「（所有）『了別自體的心』是『不善的』」，才認為暗示著「一切心是有漏的或惡的」之假設。實際上，「自知心是不善故」只針對假使能了別自體的「惡心」而說——善心假使能了別自體，它依然是善，因為是如實的了別，也是正智。「是不善」是說惡心的自體是不善，是說「所了別」的性質，《自證》把「是不善」當成在說「能了別」的性質了。當然，在了別自體的假設下，能了別和所了別是同一物，但我們要清楚這句話在語法上的結構——「自知心是不善」應理解為：自知『心是不善』，而非：『自知心』是不善。因此，「此為正智」是說，能夠知道「不善心是不善」的智是正智，它當然是善的；而不能理解為「正智」是不善的。這和「心性本淨」的論題是沒有關係的。

四、以「四念住」「四諦」等為例論證「自性不知自性」的邏輯是什麼？

《自證》頁86-89之小節名《解脫論》，其中說：「世友對智之自知的其他駁斥與解脫論議題相關，包括邪見、惡心、四念住、四諦之智、前世記憶以及他心智。……第二組解脫論議題與修習四念住和證悟四諦有關。……」

我覺得，毋寧將該小節歸入前一節《知識論》。雖然《自證》把它叫做《解脫論》，實際上這些都是邏輯與思辨上的推論，和《知識論》一節的邏輯沒有差別，只是舉了具體的例子。

四念住的例子中，世友說「若自性知自性者，則四念住應無差別，以身念住即法念住，乃至心念住即法念住故。」

《自證》頁87-88對此解釋道：「據說一切有部的觀點，修習四念住或證悟四諦都應該漸次而行，因位它們彼此不同。故此建立不同階次的修行，以表示不同層級的果位。……」

這沒有說出世友的邏輯。為什麼說「若自性知自性者，則四念住應無差別，以身念住即法念住，乃至心念住即法念住」？

因為，能知者，是「法」，假如身念住能知自身，它就是「『身念住』念住」，「身念住」是「法」，那麼，「『身念住』念住」就是「法念住」。同樣，受念住以「受念住」即「法」為對象，也是「法念住」——既然一切能知都是法，當它本身作為所知被自身了知的時候，它就是「法念住」。

這和「惡心」的例子類似，都是從概念的邏輯上來說明為何不能認同「自性知自性」。這還是邏輯上的「理證」，而不是解脫實踐上的「事證」。

《自證》頁88：「而大眾部則持有這樣一個觀點：當某人進入現觀時，他能在同一時間證悟四諦或修習四念住。」

這句話暗含著「有部不認為行者可在同一時間修習四念住」的意思。其實，「修習」不是「習修」，《自證》這裡說的「修習」，其實就是「修」——否則就必須翻譯成「習修」。「修」不僅包括「習修」，也包括「得修」，不僅包括「現在修」，也包括「未來修」——這是《婆沙》反復強調的。既然「得修」也是「修」，就應當明白，有部認為，在現觀之前，行者就能在同一時間修四念住。

這裡再解釋一下《婆沙》「復次，若自性知自性者，四聖諦智應無差別——以苦智即道智，乃至滅智即道智故」的含義。

「苦智」的對象（所緣）是「苦」，但苦智本身（能緣）是「道」，假使說苦智知自身，那麼，苦智知「道」，苦智不就成了道智嗎？同樣，集智、滅智都是道，如果知自身，也會成為「道智」。這和「四念住」的例子仍然是一樣的邏輯，都是純粹從思辨上展開的，不是在談解脫實踐。

五、「緣自相續」是「緣自體」「緣自品」的含義嗎？

《自證》頁89：「更重要的是，此智不能知其自身，因為這與『他心智』的本性相矛盾。然而，此處的一個問題是，如果他心智能通過禪定證得，某人在禪定中怎麼可能不知其自心？因為在一般理解中，禪定是一種自察和自省的修習。此問題在《大毘婆沙論》中有所討論，毘婆沙師給出了答案：『又他心智，雖加行時亦緣自相續，而成滿時唯緣他相續。』……因此，我們面對一個兩難情形：如果智知其自身，就沒有他心智；如果有他心智，就沒有智之自知。」

《婆沙》引世友「他心智」的例子來證明「自性不知自性」，和前面「邪見」「惡心」「身念處」「苦諦」等例子的邏輯是完全一樣的。「緣自相續」和「自性不知自性」的問題其實沒有多少聯繫，因為「自相續」不是「自體」「自品」。

《婆沙》說「他心智雖加行時亦緣自相續」的「緣自相續」，是說緣非現在的自心，比如緣前一剎的自心。前剎那心望此剎那心是「自相續」，但不是「自體」「自品」「自性」。

世友的邏輯非常簡單：「他心智」如果能了自體，就該叫「自心智」。《婆沙》這裡的「緣自相續」雖然也是討論「他心智」為什麼叫「他心智」的問題，但和「自性不知自性」的問題關係不大。

六、其他

1、

《自證》頁81：「世友和覺音都是來自犍陀羅的說一切有部學者。」

「覺音」當作「妙音」。

2、

《自證》頁81引《婆沙》：「問：何故名智？答：能知、所知，故名為智。」

不宜點頓號。「所知」不名智。