王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁90-102讀後

繼續讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）頁90-102，記如下。

一、「他心智」一例中，能確定世友影響了法救嗎？

《自證》頁90：「在此方面，他緊隨世友從他心智角度對智之自知的駁斥。」

「他」，指大德法救。說法救「緊隨」世友，是一定要證明了法救晚於世友或至少與世友同時，並在此說上受到世友的影響才可以。

《自證》在《附錄 重要著作者的年代》中將法救繫年於2世紀，這是依據魏查理等，但魏查理的繫年依據，《自證》並不清楚。《自證》頁213說：「魏查理等（1998：261）引用普桑來支持此年代，但我在普桑處並未找到此說的出處。印順（1992：268）推定大德法救年代為公元前2世紀，這個年代相當早。」

印順法師的見解是，法救「大概與(阿毘達磨論師)世友同時，或者多少早一點」，《自證》見及而未依。

在有把握確定法救的年代之前，不宜說在「他心智」的例子上法救「緊隨」世友。

二、「知他性亦爾」的「爾」指什麼？

《婆沙》說：「若知自性及他性者，云何而知？如知自性是自性，知他性亦爾耶？如知他性是他性，知自性亦爾耶？」

後兩句，《自證》頁90解釋為：「是用知自性的方式知他性，還是用知他性的方式知自性？」

原文這兩句意思是：「如果說知自性是自性，知他性也是自性嗎？如果說知他性是他性，知自性也是他性嗎？」若說得明白一點，意譯的話：「如果是把自性理解成自性，是不是把他性也理解成自性了？如果是把他性理解成他性，是不是把自性也理解成他性了？」

這裡談到的是知的結果，而不是知的方式。兩處「亦爾」的「爾」，分別代表「是自性」「是他性」，即上句的後半部分；《自證》將「爾」理解成「如知自性」「如知他性」，即上句的前半部分了。

因此，《自證》說：「如果知他性如他性，且知自性如他性，那麼『知他性如他性』是正確的，但『知自性如他性』則識錯誤的。」

這裡的「如」，原文都是「是」：「若『如知他性是他性，知自性亦爾者』，則『知他性是他性』可是正，『知自性是他性』應是邪。」「是」表示知的結果，「如」是不符合原義的。

《婆沙》：「若爾，應無邪正二智體相差別。」

《自證》頁90解釋為：「在兩種情形下，都有著不能區別正見與邪見的過失。」

這個解釋也說得過去，更好的解釋是：「如果這樣，邪智和正智就是同體的。」區別還是能區別的，前面說的「……是正」「……是邪」就是區別，問題不在於「邪智」「正智」不能區別，而在於它們「體是一」「同體」，或者說它們的「體」不能區別。前面（作用）的區別就是為了導出「同體」的過失，下面才作「不同體」的假設。這句話的解釋中，「體相」一詞是不宜忽略的。另外，原文的「智」不宜解釋為「見」，因為「智」「見」廣狹不同。比如「無漏忍」是「見」不是「智」。

三、「自共相如次能所緣」是什麼意思？

《正理》：「若謂自共相如次能所緣，理亦不然，前已說故。」

前半句，《自證》頁97解釋為：「他聲稱智『能將自相、共相依次作為對象』。據此立場，智能知其自相，也能知其共相。」

實際上，這句話意思是：「如果說自相是能緣、共相是所緣，那也不對，前面已經解釋過了。」其立場並不包括「智能知其自相」，而是「自相是能緣」，所緣才是共相。《正理》接下來的解釋「既不自緣自相為境」，表示「不自緣自相」也是對方認同的，分歧只在「是否緣自體共相」。

《自證》頁97接下來說：「但是這提示了一種不同於第一個論敵所暗示的次序：智首先知其自相，然後知其共相。此觀點更接近佛教邏輯學家的觀點：他們認為現量比比量更為根本，因此，自相的知識比共相的知識更為基礎。眾賢對此論敵沒給予細緻回復。相反，他只是重複了在回復第一個論敵時得出的結論：……非常不幸，眾賢沒有依據自相與共相智區分進一步闡發他對智之自知的駁斥，因此，我們不得不止步於此。」

實際上，「自共相如次能所緣」中並沒有「先後次序」的意思，而是「自相、共相分別是能緣、所緣」的意思。「智於自體不知自相、共相可知」和「若謂自共相如次能所緣」並不是「第一個論敵」和「第二個論敵」的關係。

《自證》認為的「更接近佛教邏輯學家的觀點」即「智首先知其自相，然後知其共相」，是誤解原文而產生的，原文並沒有「此觀點」和「第二個論敵」，眾賢自然不會對此觀點進行駁斥。

四、《婆沙》引「智相應識」的邏輯是什麼？

《婆沙》：「為止彼宗顯識與智其體各別。如契經言『智相應識』。」

《自證》頁98解釋為：「如《大毘婆沙論》所引的一部經中所說，智與識的主要不同是『智相應識』。這並不意味著它們互相相應。毘婆沙師明確指出『諸智皆識相應，非諸識皆智相應』。這是因為智與作為心相應或心所的慧密切相關，因此屬於心所一類，而識與心相同。」

這裡沒有解釋出原文的邏輯。《婆沙》的邏輯是：既然契經說過「智相應識」，就意味著「智」和「識」的體是不同的——因為一法不能與其自體相應，那麼，說「相應」，就表明二者各有其「體」，是不同的法。

「這並不意味著它們互相相應」也沒有理解原文意思。不宜用「互相相應」的表述，因為任何相應都是互相的。

《婆沙》「諸智皆識相應，非諸識皆智相應」的意思是，凡是「智」生起的時候，一定有生起的「識」與它相應；而在「識」生起的時候，不一定有生起的「智」與它相應。為什麼？還是因為「無漏忍」的例外。不是《自證》後面解釋的「這是因為……」等原因。

五、有部認為「智從根本上說是個無漏法，而識是個有漏法」嗎？

《自證》頁99：「毘婆沙師也承認智與識之間的另一種不同：智從根本上說是個無漏法，而識是個有漏法，如《大毘婆沙論》中所說：『一切清淨品中，智為根本；一切雜染品中，識為根本。』此觀點也被瑜伽行派採用…… 在他們看來，佛教修行的全部目的就是轉識成智。」

智是一切清淨品中之根本，並不意味著「智從根本上說是個無漏法」。《婆沙》說，「或有執智唯是道支，識唯是有支，如犢子部。以契經說正見是道支、行緣識故。為止彼宗顯智與識俱通二支，但隨強說。」可見，智和識，都可以是有漏的，也都可以是無漏的。「智」從根本上說是「慧心所」，「慧心所」有有漏的，也有無漏的。「識」也可以是無漏法。

《自證》認為的「也被瑜伽行派採用」的「智從根本上說是個無漏法，而識是個有漏法」之觀點並不是有部觀點。

六、「智唯是道支，識唯是有支」是什麼意思？

《自證》頁99：「此外，毘婆沙師不同意犢子部『智僅以道支作為對象，而識僅以有支作為對象』的觀點。毘婆沙師堅持，道支和有支都可作為智與識的對象。」

原文前已引，犢子部意思是「智唯是道支，識唯是有支」，是說智本身唯是道支，不是「智僅以道支作為對象」。這裡的「道支」「有支」都是從「能緣」（智、識本身）的含義上來說的，不是從「所緣」（智、識之對象）的含義來說的。

換句話說，就是前面解釋過的，犢子部認為：智都是無漏的，識都是有漏的；而有部認為，智和識都是通有漏、無漏的。

七、「一切法非我」的「觀點」是有漏的嗎？

《自證》頁101：「……當涉及相應的解脫論範疇時，這種區分就變得重要了。『一切法非我』的觀點是有漏的和世間的，而『苦諦是非我』的觀點是無漏的和出世間的。如此一來，謂語『非我』就扮演兩個角色：一個是有漏的，以『一切法』為主語；另一個是無漏的，以『苦諦』為主語。這意味著識的全知僅在有漏的世間是真的，而在無漏的出世間則不然。」

我們先來捋一捋《自證》何以得出這種觀點。

《婆沙》為了解釋「若時以慧觀，一切法非我，爾時能厭苦，是道得清淨」這句話到底是說緣一切法還是緣苦諦之非我行相，給出了許多不同見解。

「有說，前半說有漏慧，後半說無漏慧。如有漏無漏，世間出世間。」

這種見解是說，前半句觀「一切法非我」時的慧，是有漏慧，後半句觀「苦諦非我」時的慧，是無漏慧。這裡說無漏、有漏，是針對現起的「慧」說的，不是針對「某個觀點」說的。

《婆沙》說：「有說，非我行相其義決定，是故偏說。謂空行相義不決定。以一切法有義故，空約他性故。有義故不空，約自性故。非我行相無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。」

可見，「一切法非我」，這個觀點本身，是沒有問題的，有部不反對。只是無漏非我行相不緣一切法，但這不意味著那些無漏非我行相不緣的法——集諦、滅諦、道諦不是「非我」的。

該見解說的是世俗智和苦智緣境廣狹的不同，得不出「這意味著識的全知僅在有漏的世間是真的，而在無漏的出世間則不然」之推論。

《自證》頁101：「如果我們將『非我』的觀念理解為煩惱的對治，那麼它就必須有特定的對象。此特定對象就是『我』見。……然而，『非我』之有漏識並不限於特定的對象，因為它不滅除任何煩惱。」

任何識都有特定的對象（所緣），有漏非我行相也有特定的對象。而且，有漏非我行相也不是總「緣一切法」的，凡夫可以緣一個杯子作非我行相，這就是有漏非我行相，所緣就限於這個杯子。如果認為有漏非我行相有時可以緣杯子，有時可以緣其他，因此叫「不限於特定的對象」的話，無漏非我行相有時可以緣欲苦，有時可以緣上苦，也不能說限於欲苦或上苦。

八、《婆沙》此處的「一切熾然」是為了解釋什麼？所解釋內容是有部的正統理解嗎？

《自證》頁102：「在闡明全知之識的有漏性之後，毘婆沙師接著調和此全知之識與《發智論》中相反的說法：沒有識能了知一切法。一個快速的解決方案是：……」

如前《讀後（頁61-80）》所記，有部、《婆沙》並沒有「全知之識是有漏性」的見解。

《自證》這裡說的，「毘婆沙師接著調和此全知之識……」的「全知之識」並不是「了一切法」的（沒有緣自品），而《發智論》「了一切法」的「一切法」是包括自品的，這兩個「一切」所指範圍本來就不同，因此，談不上「相反」，也就不存在「調和」的問題。

在「是否緣自品」的問題上，《婆沙》和《發智論》毫無分歧——都認為不緣自品。這裡「一切法非我」的「一切」非彼一切，如果將「一剎那了彼（《發智論》所謂）一切」定義為「全知之識」的話，《婆沙》這裡根本不是「全知之識」。

《婆沙》接下來也解釋了它不是「一（剎那）識了一切法」的「全知之識」：「緣一切」，可以像有些人那樣理解成「緣幾乎一切」的意思，也可以像有些人那樣理解成「二剎那緣一切」的意思——即一剎那沒有緣一切。

《自證》接下來又說：「一個快速的解決方案是：『一切有二種，謂「一切一切」「少分一切」。此中但說少分一切。』為了支持此區分，他們也給出其他例證，其中使用了『少分一切』。例如，當佛陀教導說『一切如焰』時，他並未確切說『一切法是如焰的』，因為無漏法實際上並不是如焰的。在全知之識的情形下，被排除於『少分一切』之外的是識自身及其相應和俱有法。」

這裡的「一切如焰」，是《婆沙》所舉的「一切熾然」。實際上，《婆沙》舉「一切熾然」的例子，是為了解決剛才說過的另一個問題的，即：「若說緣苦諦非我行相者，云何說觀一切法非我？」

回答這個問題的一種思路（有餘師說），是認為契經「若時以慧觀，一切法非我」的「一切法」，不是真正的一切法，而是「苦諦」，就苦諦稱一切法。

「一切熾然」是表示就苦諦稱一切法，不是像《自證》解釋的表示就除自品外的法稱一切法——雖然這兩處都是在將「一部分」稱為「一切」，但在《婆沙》在後一處（除自品外稱一切）並沒有舉「一切熾然」的例子。

舉「一切熾然」的例子，是「餘師」所為，要表示約苦諦說一切，而餘師這種解釋恰恰是《婆沙》覺得牽強的，因為《婆沙》認為「然決定有緣一切法非我行相」。

九、無漏識「即使在多個剎那也不能盡知一切法」嗎？

《自證》頁102：「但這僅適用於有漏識，因為無漏識即使在多個剎那也不能盡知一切法。」

這個問題，前《讀後》已經討論過了，無漏識在多剎那可以盡知一切法。《自證》之所以認為不能，是因為《婆沙》這句話：

「非如無漏非我行相——雖多剎那亦不能緣一切法盡。」

這裡說的不是「無漏識」，而是「無漏非我行相」，「無漏非我行相」是緣「苦諦」的行相之一，而「苦諦」僅僅是「無漏識」所緣的一部分。不能把緣苦諦的無漏識理解成全部無漏識。

十、其他

《自證》頁94：「同時，他引用了稱友《阿毗達摩俱舍論疏》中所引的同一段經文來拒斥……」

「他」指眾賢。這個說法沒有問題，只是為了避免誤解，可以不提稱友疏，或者放在後面提：「後來，稱友疏也引用了同一段經文。」眾賢時代早於稱友，《自證》的表述可能會讓不熟悉繫年的讀者理解為稱友的引用在前或者更重要。