王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁103-123讀後

繼續讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）頁103-123，記如下。

一、有部認為一心不可以是另一心除能作外的任何因嗎？

《自證》頁104：「然而，他們並不否認一個心能成為另一個心的能作因。這是因為能作因是最普遍的因，它能應用於除了其自身的一切法。」

第一句宜表達為：「然而，在能作因也算因的情況下，他們並不否認兩個心能互為因。」這裡說的是互為的關係，不是單方面的。如果就單方面說，有部也不否認一個心能成為另一個心的同類因、異熟因。之所以在考慮能作因的情況下，兩個心能互為因，是因為後心可以是前心的能作因。

《自證》頁107：「總體來說，說一切有部認為一心可以是另一心的任何緣，但不能是其除了能作因之外的任何因。」

如前已述，有部認為，一心可以是另一心的同類因等。

二、法救的「一和合生」在強調什麼？

《自證》頁107：「大德法救進一步解釋說，生起多個心所的和合或作意與生起心的和合或作意是同一個，而這些心所『雖皆名心所，而體類各異』。」

法救只說「一和合生」。「一作意生」是其他人的說法。「雖皆名心所，而體類各異」，已經不屬於對法救的引用，而是婆沙師的總結。不過，這總結是法救、有師、婆沙師都認同的。

另外，「一和合生」「一作意生」的「一」，強調的是「唯一」，而不是「同一」，想表達的意思是：和合只有一個，沒有第二個、第三個，而不是要強調：生心所的和合與生心的和合是同一個。當然，既然唯一，自然只能是同一個，不過「同一」不是法救說的重點。

三、他心通的例子在解釋同分智時有「暗示某人能回憶起他人的經歷」嗎？

《自證》頁110：「後一個例子令人困惑，因為它暗示某人能回憶起他人的經歷。」

這裡說的後一個例子，《發智論》原文是：「又如有二知他心者，互相知心，雖彼二人不往相問『汝云何知我心』，亦不相答『我如是知汝心』，而彼二人由串習力得如是同分智，互相知心。」

此處並沒有「暗示某人能回憶起他人的經歷」。例子後所說的「有情亦爾，由串習力得如是同分智，隨所更事，能如是知」已經不在所舉比喻的範圍之內了。

四、「於所緣定」的「定」是什麼意思？

《自證》頁111：「第二個使得記憶成為可能的要素是『一切心、心所法，於所緣定安住所緣』。『所緣定』指在滅盡定之前的一切禪定階段，到了滅盡定就不再有所緣對象。」

「於所緣定」的「定」，是確定、決定的意思，和「禪定」沒有關係。

《自證》頁111：「它們中的任一個，都依其意趣和方式各自不同地感知此對象。……如果對象對一切心都顯現為同樣的，將會有『餘心聚所更，餘心聚能憶』的過失。為了避免此過失，他們堅持對象對每個心或心所都顯現為不同的，以至於它們是在感知不同的對象。例如，一個有一百個孩子的父親，毫無差別地是他所有孩子的父親。然而，在他孩子們的眼中，他這個父親有一百種不同的形式。這一點至關重要，因為這意味著此處樸素實在論讓位於視角主義。……」

這一大段完全不是《婆沙》原義。《婆沙》原文是：「……謂於一所緣有無量心心所聚轉。此一所緣如以此理趣以此性類以此法式與一心心所聚作所緣事，與餘無量心心所聚作所緣事亦爾。如一心心所聚以此理趣以此性類以此法式領受此所緣，餘無量心心所聚領受此所緣亦爾。譬如一人而有百子，此一人如於一子作父事，於餘子亦爾。如一子於父作子事，餘子於父亦爾。」

這不是《自證》所認為的「各自不同地感知」「顯現為不同的」「感知不同的對象」等。相反，《婆沙》說的是「亦爾」，一所緣是怎樣與「一心心所聚」作所緣的，也是怎樣與「餘無量心心所聚」作所緣的。反之亦然。

《自證》認為的「以至於它們是在感知不同的對象」也不是原義，「對象」是同一個，否則就不叫「於所緣定」了。「百子」的比喻，恰恰是要說明作用機制的類似，而不是不同。

《自證》頁112：「使得記憶成為可能的三個要素，即同分智、恆常的對象和強烈的受意……」

「恆常」宜作「確定」。有部否認有為法是「常」。

五、眼是「隨轉色」及「俱有法」嗎？

《自證》頁113：「對於化地部來說，心和心所的俱有是『此隨轉色及此隨轉不相應行』。例如，眼是眼識的俱有，因為眼是隨眼識轉的色。……例如，當某人將滴眼劑滴入眼中時，他不能看見滴劑管，因為它太近了。」

「此隨轉色及此隨轉不相應行」是「俱有法」——這是有部的觀點。另外，眼並不是隨轉色。在以「此隨轉色及此隨轉不相應行」來定義「俱有法」時，眼不是俱有法。

所舉例子中，不是不能看見「滴劑管」，是不能看見「眼藥」。「如籌霑取安繕那藥置於眼中，極相近故眼不能見」，見省略的賓語是「安繕那藥」，不是「籌」。

六、有部怎樣解釋「受樂受時如實知我受樂受」？

《自證》頁114-115：「然而，在其他說一切有部阿毗達摩的著作中，能發現對受之覺知問題的長篇討論，我們並未見到關於此問題的一致立場。例如在《舍利弗》的《法蘊足論》中，……」

由於《法蘊足論》有「受樂受時如實知我受樂受」的句子，《自證》認為這表示《法蘊足論》認為現在的心能知現在的受，因此和《婆沙》見解不同。

實際上，《法蘊足論》這句話是引契經的，《婆沙》對此有解釋：「又如已受而說今受。如契經說受樂受時如實知受樂受，乃至廣說。彼亦已受而說今受，非於受時可了知故。」

《婆沙》的解釋《自證》隨後（頁116）也提到了，但沒有由此修改頁114-115的見解。

七、《成唯識論》對眾賢「執取受」「自性受」的理解不準確嗎？

《自證》頁117：「對比眾賢自己的陳述，我們發現護法的重述不夠準確。例如，眾賢自己將領納所緣的受稱作『執取受』，而非『境界受』。此外，他把自性受定義為『謂能領納自所隨觸』，此中受和觸之間的同時性並不明確。」

《成唯識論》的「境界受」就是眾賢說的「執取受」。「執取受」的定義是「謂能領納自所緣境」，這和「境界受」的定義「領所緣」是一樣的。

至於《自證》說「自所隨觸」「此中受和觸之間的同時性並不明確」，其實，「自所隨觸」就是指與自身相應的觸，「相應」的定義中包含了「同時性」。《成唯識論》將「所隨」稱為「俱」，是同樣的意思。從「由此，觸於受若時為所領，是時非所緣；若時為所緣，是時非所領，故緣、領事別」中也可以看出來「自所隨觸」是與自身相應的觸。

八、《婆沙》《雜心》等「相應受」是什麼？

《婆沙》：「所說受名總有五種：一自性受。二現前受。三所緣受。四相應受。五異熟受。自性受者，如說三受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。現前受者，如大因緣法門經說：阿難當知，受樂受時餘二受便滅。應知如是所受樂受是無常苦滅壞之法，離我我所。如是苦受、不苦不樂受應知亦爾。所緣受者，如識身論說：眼色為緣生於眼識，三和合故觸，觸為緣故受。當知此受能領受色非數取趣，色是眼觸所生受緣，非數取趣。如是乃至意法廣說亦爾。相應受者，如說有樂受法、有苦受法、有不苦不樂受法。云何樂受法？謂樂受相應法。云何苦受法？謂苦受相應法。云何不苦不樂受法？謂不苦不樂受相應法。異熟受者，如此中說：順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。」

自性受，是受心所；現前受，是現前的受心所；所緣受，是受心所——針對所緣說的；相應受，是受相應法；異熟受，是異熟業。其中，自性受、現前受、所緣受是受心所；相應受、異熟受不是受心所。

《俱舍論》：「總說順受略有五種：一自性順受，謂一切受。如契經說：受樂受時如實了知受於樂受，乃至廣說。二相應順受，謂一切觸，如契經說：順樂受觸，乃至廣說。三所緣順受，謂一切境，如契經說：眼見色已，唯受於色不受色貪，乃至廣說，由色等是受所緣故。四異熟順受，謂感異熟業，如契經說：順現受業，乃至廣說。五現前順受，謂正現行受。」

需要注意的是，《俱舍》的「所緣順受」和《婆沙》的「所緣受」不同。《俱舍》的「相應順受」和《婆沙》的「相應受」狹廣不同。

《自證》頁117-118：「在《大毘婆沙論》中，自性受由苦受、樂受、不苦不樂受等三受來定義。然而，法救在其《雜阿毗曇心論》中將自性受理解為受本身……眾賢對自性受的理解不同於這兩個傳統。在他的理解中，自性受接近上文提道的五受之一相應受。」

實際上，《婆沙》和《雜心論》的「自性受」是一樣的，都是受心所，無論是否現前。「苦受、樂受、不苦不樂受」是舉例來表示這些都是「受心所」，一切受心所都不出苦受、樂受、不苦不樂受之外。它們並不是「兩個傳統」。

《自證》認為眾賢的「自性受」接近《婆沙》的「相應受」，實際上，《婆沙》的「相應受」說的是「受相應法」，而不是「受心所」，《婆沙》為了解釋「受相應法」，特意舉出「樂受相應法」「苦受相應法」「不苦不樂受相應法」來表示「相應受」是與「自性受」相應的法。眾賢的「自性受」其實就是《婆沙》的「自性受」。

《自證》頁：「……相應受。此受被法救定義作『受相應法』，世親在其《俱舍論》中進一步將此受限定為『觸之受』。他說：『相應受是觸之（受），如經說「應感受樂觸」。』」

實際上，《俱舍》對「相應順受」的定義是「一切觸」，指的是觸心所，而不是受心所；從《俱舍》的「順樂受觸」也能看出來是觸心所。《自證》在「觸」後補充了「受」字，將「相應受」誤解成了受心所。

隨後，《自證》說：「……它們是異熟受和現前受。前者是樂業、苦業或不苦不樂業之受，而後者是現在的樂受，它不包括苦受和不苦不樂受。」

《自證》在解釋異熟受的時候又補充了「之受」，並解釋為受，實際上，異熟受是異熟業，不是受。而現前受，如果是苦受現前，那就是苦受，不苦不樂受現前，那就是不苦不樂受。《婆沙》說「如是苦受、不苦不樂受應知亦爾」。

《自證》頁118-119：「同時，當他認為受的本性是『隨觸而生領納可愛及不可愛、俱相違觸』時，他將相應受與自性受合併為一了。」

眾賢此處只提到「執取受」「自性受」，並沒有提「相應受」，而且《婆沙》等所說的「相應受」不是受，是受相應法，《自證》將相應受誤解為自性受，由此說眾賢「將相應受與自性受合併為一」。

九、受的產生在「三和合生觸」之後嗎？

《自證》頁119：「觸不僅是……。然後，觸產生受，……」

不宜說「然後」，觸和受是俱時生的。

十、護法「受定不緣俱生觸故」是在破斥眾賢嗎？

《自證》頁122：「更重要的是，法寶區分了『領納』和『緣取』。他說：『證受自領，皆非應理。若受還領受，即違文「若時為所緣，爾時非所領。若時為所領，爾時非所緣」。』據他的理解，自性受不涉及對觸之緣取，因為它只是領納觸。」

將「領納」和「緣取」區分開的是眾賢。法寶只是述眾賢之說，所提到的「若時為所緣」等，也是眾賢的說法。另外，自性受也可以緣觸，只是不緣隨觸。也就是說，自性受緣取的觸，不是其領納的觸；領納的觸，不是其緣取的觸。

《自證》頁122：「因此，當護法以『受定不緣俱生觸故』為理由來破斥『受領納觸』的可能性時，他是錯誤的。」

我們應該明白《成唯識論》破斥的對象和步驟。「彼說非理，受定不緣俱生觸故」，這一句並不是在破斥眾賢的新薩婆多義，而是破斥本薩婆多，本薩婆多還沒有區分「領納」和「緣取」，不能拿眾賢重新定義過的「領納」來認為護法此處的破斥錯誤了，因為這一句還沒到針對眾賢的時候。何以知之？窺基《述記》後面說「三、彼復救言：受領觸者，似俱時觸說名為領，非緣名領」，這時候才提「非緣名領」，才是眾賢的思路。護法對該思路的駁斥是「似因之果應皆受性」及以下的部分。

《自證》頁122：「在此點上，窺基通過追問『既不緣前觸，如何名為領』來捍衛護法。對這些瑜伽行派學者來說，緣取是領納的前提。」

窺基這句並不是「捍衛」護法，而是針對在未區分「領納」和「緣取」時，對方的另外一種可能的設救思路，即「不是領納俱觸，而是領納前觸」。

《自證》頁122注釋5：「注意窺基此處將『觸』理解為先於『受』……」

「觸先於受」不是窺基的理解，是窺基假設對方的救法，「若觸前受後，後受領前觸」，「若」表示設想對方這樣救，隨後即駁斥了這種救法。

《自證》頁123：「然而，眾賢自己堅持一個相反的次序，即領納先於緣取。他說：『由此觸於受，若時為所領，是時非所緣；若時為所緣，是時非所領。故緣、領事別。』我們看到，法寶在用相反的次序引用眾賢時，甚至都已經受到瑜伽行派的影響，而將優先權給予緣取而非領納。」

眾賢完全沒有「領納先於緣取」的意思。法寶的引用，「若時為所緣，爾時非所領。若時為所領，爾時非所緣」，和眾賢是一模一樣的意思。這兩句誰在前誰在後意思沒有差別。《自證》認為「受到瑜伽行派的影響」的「將優先權給予緣取而非領納」，也不是瑜伽行派的見解，如上所說，是假定的對方設救法。