王路：姚治華《自證：意識的反身性》頁124-140讀後
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繼續讀姚治華老師《自證：意識的反身性》（東方出版中心，2020年12月）頁124-140，記如下。
一、領納現量的「能領納」與「所領納」是什麼？
《自證》頁124：「②它領納益或損的受；③其對象即受一定在現在；④它與『了餘境識』的根現量同時生起；⑤但它不與第三種現量即覺了現量同時生起。」
能領納是「受」，所領納不是「受」，是「自所隨觸」。否則就有「受」領納自身的過失了。「其對象」也一樣，即「自所隨觸」。領納現量當然與識同時生起，但不一定與「依根現量」同時生起。有領納現量時不一定有依根現量。依根現量只在取「五外境界」時才生起，領納現量在不取五外境界時也可能生起。第五點說得不夠嚴謹，領納現量和覺了現量可以同時生起，只是領納現量不與緣它自身的覺了現量同時生起，並不排除與緣其他的覺了現量同時生起。
同樣，《自證》頁125：「領納現量的對象是內在的受，……而領納現量因其領納受的內在傾向……」
兩處「受」皆應作「自所隨觸」。
《自證》頁124：「我們發現眾賢在其領納現量的定義中，對這些點在一定程度上也不明確：受如何關聯於『了餘境識』？此受是一種境界受，還是一種對內在的觸的受，即自性受？眾賢似乎意識到了這些問題，因為他進一步澄清了他的定義：『（領納現量）即自性受……』」
眾賢說得很明確。受和「了餘境識」是相應關係。了餘境識是心，受是心所，俱時而轉。「謂了餘境識俱生受正現前時……」，「俱生」即表示其相應關係。此受是自性受，如前所引，《自證》列出第二個問題後，就發現眾賢對此給出了回答。
二、覺了現量是什麼意思？
《自證》頁125-126：「我們看到，眾賢以『我曾受如是……』之類的反身性表述來解釋覺了現量，而這類表述也被經量部和瑜伽行派用以論證自證的存在，……眾賢自己不用記憶來證明覺了現量的存在，相反，他將覺了現量定義為記憶。」
眾賢沒有把覺了現量定義為記憶，眾賢對「覺了現量」或者說「覺慧現量」的定義是「謂於諸法隨其所應證自共相」。
舉例來說，滅法智就是覺了現量，它不是記憶。
《正理》：「此中若就依根、領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根、領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。是故一切如理所引、實義決擇皆現量智。」
同樣，《自證》頁126：「如果覺了現量是對現前的感知或經驗的記憶，它就不能與根現量或領納現量同時，並且其對象必須是在過去，如眾賢明確說：如苦受等，必為領納現量受已，方有緣彼現量覺生。如是色等，必為依根現量受已，方有緣彼現量覺生。」
覺了現量，並不是「對現前的感知或經驗的記憶」，它的對象也不一定必須在過去。眾賢舉的「苦受」「色等」的例子，是緣領納現量、依根現量的覺了現量。然而，覺了現量的所緣，並不僅限於領納現量、依根現量。不能拿覺了現量緣過去的例子來證明它的所緣必須在過去。
《自證》頁126：「眾賢的覺了現量或現量覺給出了一種反思模式的自知。」
「反思模式」和「自知」都把「覺了現量」理解得狹隘了。覺了現量既不限於反思，也不限於自知。
另外，《自證》頁126之圖2-2，將三種現量關係稱為「第一剎那」「第二剎那」，其實，覺了現量緣依根、領納，是不限於緣前一剎那的依根、領納的，兩剎那、百千剎那之前的依根、領納也可以緣。
三、自性受能「了知其自身」嗎？
《自證》頁127：「他們承認智或識能在隨後的剎那由反思了知其自身，自性受也能以同樣的方式發生。」
這是把自相續中前剎那的智或識看成後剎那的智或識「自身」了，即便按照這個「自身」的定義，此受在緣前受時，此受也不叫自性受，而叫境界受。領納隨觸的，才叫自性受。自性受不能領納其自身。
如果按照有部固有的定義，將「自性」看作「自身」的話，任何受都不能緣取或領納其自身，智和識也不能了知其自身。
四、室利邏多僅承認有部「十大地」中的前三是「心所」嗎？
《自證》頁134：「說一切有部……。在任何既定時刻，心必定與一個或多個心所同時生起。」
宜刪去「一個或」，有部正統見解認為，心不可能僅與一個心所同時生起。
《自證》頁136：「這十個是受、想、思、觸、欲、慧、念、勝解、作意和定。室利邏多僅承認前三個是心所。」
室利邏多不是「僅承認前三個是心所」，而是「僅承認前三個是『大地心所』」。像「慧」「念」，室利邏多也承認是心所，只是不承認是「大地心所」。
五、訶梨跋摩認為「自體自知」嗎？
《自證》頁138-139：「訶梨跋摩以下文反駁大眾部：『又可取法異，故能取亦異。如人或自知心。云何自體自知？如眼不自見、刀不自割、指不自觸，故心不一。』這段文字令人困惑，因為如果我們只注意眼、刀、指等譬喻，它似乎是在反對自知。……我認為，它們是用於解釋這個問題：『心云何自體自知？』這意味著，雙方不是在論辯心是否知其自體，相反他們僅僅是在心如何知其自體上有分歧。……訶梨跋摩則堅持，一個心不可能有兩個對象，不同的對象需要有不同的心來了知。因此，以外在對象為對象的心，必定與以此心自身為對象的心有所區別。」
這是誤解了訶梨跋摩的反問語氣。引文宜斷句為：「又可取法異故，能取亦異。如『人或自知』——心云何自體自知？如眼不自見、刀不自割、指不自觸——故心不一。」
訶梨跋摩的邏輯是：假如心只有一個，「人或自知」的說法就不能成立了，一個心怎麼可能自體知自體？可見，一個人，必有多個心。這樣，每個心都可以被此人的其他某些心知。「人或自知」就成立了。如訶梨跋摩隨後說：「又云何當以此心即念此心？無有一智能知自體，故非一心。」這裡的云何仍然是反問語氣，不是設問，和前面的引文邏輯是一樣的。
《成實論》：「以燈破闇，眼識得生，眼識生已亦能見燈及瓶等物。」
《自證》頁139解釋為：「此分析的有趣之處在於，眼識參與到燈之中。如果我們將此分析應用於心自身，那麼照明他物的心是燈，而知其自身的心則是眼識。正如眼識與燈不同，這兩個心也應該是不同的。據此分析，眼識是在燈點亮之後生起的，這似乎暗示自知是在認知其他對象之後生起的。」
既然說「這兩個心也應該是不同的」，就應該明白這不是「自知」，正如訶梨跋摩沒有說「眼識見眼識」，「眼識生已」也只是「能見燈及瓶等物」，「等物」是不包括眼識自身的。這是在表示「不能自知」。
六、《成實論》「算數人」的比喻是在說什麼？
訶梨跋摩用心不能自知來反對唯有一心，對方舉例反駁，有個例子是「算數人」：「如算數人亦能自算亦算他人，如是心一能知自體亦能知他。」
對此，訶梨跋摩表示：「又算數人能知自色亦知他色，故名相知。」
關於這個譬喻的論辯，《自證》頁139-140解釋為：「上文中提道的大眾部的另一個譬喻與古印度的算命實踐有關。據訶梨跋摩的觀點，算命是獲得了知他心的神通力的三種方式之一。另外兩種方式是，像鬼神那樣生得此能力，以及像佛教修行者……，算命者與之不同，他通過識讀他人身體之相，或通過使用這些相的魔法咒語，來認知他心。……據訶梨跋摩的分析，此譬喻與自知無關，因為算命者之心並不以此自身為對象。相反，他通過識讀自己身體之相來了解自己的命運，這與識讀他人身體之相沒有什麼不同。」
《自證》把「算數人」理解為「算命者」，並引用《成實論》「知他心三種：一相知、二報得、三修得」等來解釋這裡的邏輯。實際上，這個譬喻和算命沒有關係。
算數，就是數數。比如，一個房間裡，其他人有五個，加上我自己，共六個人。一個人在數人頭的時候，不僅能數其他人，也能把自己算進去，對方用這來證明：自知是可以的。這裡的關鍵不是「知他」，不在能把他人算進去，而在能把自己算進去。對方舉算數人的例子是要表示，「汝言取可取異，是事不然，心法能知自體」——你說能取和可取必然不同，能取不能把自己作為可取，不是這樣的，心法能知自體，比如一個人在算人數的時候，就可以把自己也算進去。
訶梨跋摩意思是：算數人的例子中，能算的是心，我們是在討論心法能否知自體的問題，而所算的呢？是色。自色、他色，都是色，色當然和心不同，這怎麼能證明「心法能知自體」呢？
這和「算命」沒有關係，說的是心是否自知的問題。
《自證》頁140：「總之，訶梨跋摩沒有與大眾部就心是否能了知自身進行論辯。相反，他是在心如何了知自身方面與大眾部有分歧。」
如上已述，訶梨跋摩就心「是否自知」與對方進行了反復論辯，並堅持心「不能了知自身」。
