一场对话的核心——读《拯救与逍遥》的思考
读这本书涉及一场对话，东西文化精神的对话，所谓的对话只能是在同一个平面上进行的，所用于比较之间的东西就没有孰优孰劣之分。即使我并不完全认同这本书中所写，也不能否认它是一本充满着思想与智慧的奇书，从中可以领略到一种从未有过的思维方式。我们或许受来自传统的一种思维模式禁锢太久了，以至于让很多人以为我们只能从一种角度来看问题，认为对意义的追寻反而没有意义，满足于物质文明的构建，而完全没有试图去思考很多说法并非天经地义并且在深处隐藏危机。“经济基础决定上层建筑”，物质需要在很大程度上是第一位的，至少对大多数人如此。正如雨果也在“悲惨世界”中发现的主题之一一样，“历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题”，我也在相当长的时间内确信“经济决定论”并至今受其影响。然而，是否因此我们就应该“全力发展生产力而将其他事宜暂且不问”，关心人的饥饿问题是人道关怀还是仅仅的经济问题？即使是在物质享受没那么丰富的古希腊，就开始有人提出了有关人类终极关怀的问题——我是谁？我从何而来？世界是什么？而现代人忙忙碌碌的一生很少在思考，读一本书似乎并不比买一件名牌服装更有意义。“人被物化”的警钟早已敲响，只不过人们习惯性的充耳不闻。当讨论正义、自由和爱的话题成了小资情调，思考似乎与大众日常生活脱节的问题成了“酸文人们”的标志，我只能希望这是因为我们的发展还没有到可以让人们意识到上层建筑其实在本质上要比基础重要的时刻，而只有在上层建筑中，人才真正作为人存在，而不是物质条件优越的动物。如果有人真的想要思考，《拯救与逍遥》，这本书起码可以给你一些启发。说了这么多似乎无用的话当作引子，相信你也已经看出来这篇文章打着书评的旗号实际上并非严格意义上的书评，我针对书中的观点似乎提了不少反对意见；当然也不是学术论文，我没有找其他任何人的观点来印证我的说法，我所提供的，只是由书而引发的最直观的思考，纯粹的主观抒发。并不严谨的一家之言似乎有些虚妄，而作为与你站在同一个平台上的另一个读者，我只是想说明，虽然涉及哲学思考，却并不需要害怕这本书的高度。漫卷诗书，同样可以找到你自己独有的收获。
简单地来讲，不同精神文化的对话，主要是指中国的儒道精神（禅宗精神我认为是这之上的延伸）与西方的基督教上帝思想，本书从诗人自杀的意义开始探讨，归纳出了东西方思想在面对现世黑暗（恶）的存在现实的两种思想归属——逍遥与拯救。（这里所说的诗人，基本上是一个比较泛的概念，并非通常所说的诗词的那种严格意义上的划分种属，而只是把所有的文学形式连带其思想内涵做了一个总括。）诗人在人群中一直是比较特殊的群体，最敏感而又最易陷入追寻意义的思考，最喜在或然之中找出一种普遍的必然，总是想到家国天下。思想过于深入之后就必然需要一个思想依托，缺失就会产生绝望，于是，诗人自杀的问题就反应了精神文化的问题。于是开始提问，当西方的诗人接二连三地发疯或自杀的时候，中国只有第一个自杀的屈原，和千年之后的第二个王国维。是什么导致了同样深入思考的灵魂得出了不同的结果？这并不是一个谈论自杀好与不好的问题。
似乎从一开始，中国的“诗”就与“仕”奇妙地结合在了一起，除去《诗经》本身不谈（因为诗经的作者只能推测并不能确定），自孔子说“不学《诗》无以言”，这个潜规则似乎就确立了下来。且不说诗在很多情况下就是进入仕途的途径媒介与得仕后的正变美刺、述史咏志、吊古怀旧、官场酬往、交游赠答，就是情案思慕、耕读之乐，相逢契阔、闺情欢娱、天伦之情和山水田园，也是用来弥补君子意志的政治创伤。自屈原确立的芳草美人传统开始（当然还有人认为以闺情喻政治是自《诗经》始，这就把这一观点更推向极端），似乎诗人绝大多数时间都想着“仕”情，纯粹的情思反而会被认为不正常，后人在解读诗时也挖空心思从诗人所处的时代背景中找出其诗的“乐”中之“哀”，“情”中之“仕”。这种现象的产生，起源于儒家思想的功利性，从起源上，儒家思想就是为统治阶级服务的。所谓的“仁”和“礼”都涉及王道政治。原儒倡导君子注重习传规范以及先王典籍方面的知识，致力于个体的道德修养，把先王之道内化为君子的人格内涵，然后使道德的完美理想在国家的历史形态中得到体现。即使是孟子提出了“重民轻君”的思想，依然是为了“治民”而非“为民”——王道政治的全部秘密就在于懂得如何安民。
屈原就是儒家思想的忠诚信奉者，首先是作为清醒的政治家，其次是作为诗人。（他也是政治失意后才成为真正的诗人的。）他自愿充当历史王道中的英雄角色，相信通过君子人格的意志自足可以维系社会治理国家。这种思想实际上是一种唯意志论，认为通过自己意志的发展可以无所不能，而不需要有额外的“神”作为精神寄托，中国的“天”从来就不具有宗教意味，“天道”基本上是等同于“人道”的。幸而传统思想中有“中庸”的节制，有君臣之序，君王之位以及历史王道的限制，否则中国不知道会出多少唯意志的风云人物？可是这样具有儒家信念的屈原遭到了“遗弃”，他一直以来所信仰的原则遭到了怀疑，他写出了《天问》，而这首诗和自然科学或是宗教追寻都没有关系，是他在思无所依的情况下自己产生的对自己信念的怀疑。所以“天问”没有回答，或者说屈原自己也不想要回答。屈原看到了现世的恶，他相信政治的根本目的是抑制恶，这是他得以生存的基础，信念、理想、希望是精神生命的根基，诗人没有坚强到可以失去这些活下去，他到最后也不能放弃自己个体人格的道德感和历史王道的使命感。屈原是真诚的，你可以说他很迂，但这也正是他人格中的伟大之处——以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运。屈原的自杀说明儒家信念所支撑的道德自足并没有强大到可以独自对抗恶，道德和苦难不能互相解释，当伟大的道德精神却必须得到承受苦难的结局，怎么让诗人能够活下去呢？
与儒家相反的，道家似乎一开始就看穿了历史王道中的恶与骗局，宁愿嘲弄历史的王道。表面上儒道两种思想必须显得互相排斥，实际上，“儒道互补”是比王道统治秘术更大的秘密，只是被儒家隐藏了，需要人自己去悟。孔子明确说过“吾与点也”，且“穷则独善其身”从根本上意味着从现实超脱。道家超脱的人格理想对于中国文人来说不是至关重要，而是至关性命。这就是为什么自屈原之后中国没有诗人再自杀，因为既然以自己的修身不再能抗恶，那我就远离恶，向世外桃源去寻找我的精神寄托。而问题是，君子们隐世了，等于抛弃了在世间受苦的普通百姓，一人得享独善，其他人呢？这个问题总要有人来想一想，即使不能解决。
当我们把目光投向西方，发觉有关基督思想的讨论确实是在考虑人类，而不是个人的问题，然而作为一种宗教信仰，加上无数人不同的理解、误读，却已经出现了概念的不清晰。“上帝”在发展的过程中分为了圣经中的上帝，最高实体的上帝，宇宙普遍法则的上帝，历史世界的上帝，而人们在信仰或是攻击的时候，常把这些概念混为一谈。书中所支持的上帝回归到了最初的本源，基督的思想是“上帝知道人间有恶，然后派自己的独生子耶稣作为自己的代表来到人间和人类一起受苦，上帝是一种通体浸蕴着爱的存在”，爱，爱人类，就是拯救思想的核心，基督精神想使人类一劳永逸地以爱心克制世界和人性中的恶。
读陀思妥耶夫斯基的时候，我们不约而同地感到了困惑，诗人前面对现世黑暗和各种思想的探讨不可谓不深，怎么最后结尾的解决办法就是皈依宗教呢，这对于一直受无神论思想教育的我们似乎难以接受。
陀思妥耶夫斯基说，在这个世界上我们只能在苦难中带着痛苦的心情去爱，为了爱，我甘愿忍受痛苦。我渴望流着泪亲吻我离开的这个世界，而不愿在另一个世界复生。他笔下的很多人物都问过“上帝是否存在”的问题，而他把这个问题转化为“没有上帝我们怎么办”——既然没有上帝，死后一了百了，人们大可以在现世无节制地作恶（只需想办法避免法律的惩罚），何必坚守道德与爱。他给我一种因为想要相信爱而与基督在一起的感觉，即使不能回答“上帝存在与否”的问题也愿意去相信，因为相信意味着爱人类，信仰在这里反而模糊了界限。爱世界，爱人类，即使不能使自己的境遇得到任何改变，也以自愿牺牲的精神避免以恶制恶，这是何等伟大的灵魂。而当我们终于能从其书中的结尾认同诗人的真诚，却又不得不产生疑问，究竟有几个人能做到这一点呢？普通人当然有理由问一句——“这对我不公平怎么办”，正如《秘阳》中的女主人公的质疑，且如《黑暗中的舞者》中的那种极其不公的自我牺牲。而且有人说，“人的理智根本无法理解有一个上帝存在这回事”。
这其实回到了一个辩证的问题上，“你不能理解的东西是否就不存在，你不能认识、知道或看见的东西是否就不存在？”理性本身就不能理解“超理性的东西”，基于此上的不相信——不相信“不以自然法则为根据的事情”存在——真的就可信吗？即使不信神，也不得不承认这个辩证实际上很奇妙，也就似乎开始理解为什么在科学论证“上帝不存在”之后，还是会有人继续持有神论的思想。
在我的理解中（或许并不准确，只是一家之言），宗教本身不是，也不应当是迷信，而只是作为一种思想，一种依托，正如陀氏担心上帝不存在后的可怕结果，也如休谟所说，信仰上帝不是源于思考和爱真理，而是出于人类苦境的价值情感上的要求：上帝才是一切希望的源泉、道德的可靠基础。只有当宗教被利用和曲解的时候，很多人才事实上（尽管他们不承认）把宗教等同于了迷信，似乎只要信仰上帝就可以得到某种超自然力量的帮助，这种观念对于正在受苦的普通人无疑是很有诱惑力的。可是当人们只理解这一层而加入宗教的时候，宗教也就成了培养顺民的统治工具。
之前说过的道家思想是从恶中逃离，而逃避不能解决问题，而殉难试的宗教又能拯救多少人呢？道家强调个人适意，“拯救”则在很大程度上让人甘愿受苦，这是对自己好或者对别人好的问题，很难说对自己好就是绝对的自私，如果我一心想要爱其他人，而我所必须去爱的，恰恰是“恶”人怎么办？恶人本身就不担心“上帝不存在怎么办”的问题，他们更乐得去不受节制地作恶，反而会害更多人。在不确定是否有来世及上帝的情况下，很难说哪种就真的更为人道。我不否认这种宗教精神本意上是是对人类的终极关怀，而它如果确定能给人们幸福（我们不确定，因为没有一个死去的人告诉我们天堂的幸福），那这种关怀的确是儒道或者禅宗所欠缺的。但它如果不能真的给人们幸福呢？那这种关怀岂不是成了一句空话，还有比“许诺”给别人幸福更容易的事么？有种信仰的支撑的确更易让人心平气和地活下去，问题是，已经确立的怀疑精神（科学建立起的精神）怎么能够再轻易信仰一种东西呢？需要一种什么样的存在才能让人真正信仰呢（真诚地，而不是只有口头说）？
西方的思想并非就没有危机，自萨特和加缪起，虚无主义开始确立，承认恶并拥抱恶，以恶抗恶。这在很大程度上是战争带给人们的荒芜感，战争中永远没有绝对的正义和善。当一个人双手沾满别人的鲜血的时候，谁还能坚定地认为自己就是正义？现代人很大程度上是根本回避这种意义追寻。
当萨特坚信恶的力量的时候我们反对，无论披着什么样的外衣，打着多正义的旗号，恶就是恶，有时恶也有其必要性（必要性与功利目的挂钩），但不意味着说它就绝对正当。而即使作恶真的是一个人的自由，也是他用以证明自己自由的方式，这种“自由”还是人们需要的自由么？把自己置于恶的囚笼中的人真的还能拥有当初天真的善的自由么？
当加缪说厌倦了有恶的城市，要到墙外单纯淳朴的田园中去寻找温情的时候，似乎有点与道家有了一些共同之处，我们同样还得提出质疑。美好的东西为什么不能出现在墙内？恶依然在那里，只是因为厌倦而要超越围墙，不等于让恶自由发展？所有人都可以自由超越围墙么，恶能自行消失？还是集体毁灭，如同犯了罪的人就再也没有作为人的权利，再也不可宽恕，都该死，就像我看过的一部叫《死亡笔记》的日本漫画中所引起的悖论？那么毁灭他们的人呢？
说道这里仿佛一直是在否定质疑，这也就是对话的根本原因，我们面临危机因而有对话的必要。以个人试图解决他人的问题，其实归根到底还是一个道德问题。人需要一种信念的支撑来保持个人道德完善而不与恶同流，只有所有人都这样恶才真正可以消失。问题就是，现世的恶足够强大，所以支持人们像善的信念力量也必须强大，这种信念是什么？
还是陀氏的那个问题的引申——一个人不信上帝，是否照样还可以成为有道德的人？——靠法律么？靠天性么？
我似乎窥到了《拯救与逍遥》这本书所回避的一种说法，本书作者有意或无意地跳过了最初希腊人所问的问题——“我是什么”的问题。为什么在中国的儒道传统并不是一个严密的体系的前提下，无论是儒家的功利还是道家的放任，都在理论上是，在事实上却并没有产生作者所说的那种完全“石性”的人，也没有陷入极端的恶中？儒家虽然功利却从来没有提出为了王道政治可以不择手段（姑且不论唯一的例外——李贽的提法其实是偏离了儒家的主流，他的提法也并不完全等同马基雅维利的说法），道家虽然隐世也从来没有对人间疾苦不闻不问，就连似乎最冷的庄周都是以冷面孔掩盖热衷肠，更何况他的后继者陶渊明等人呢？历数书中略有微词的中国诗人，没有一个是真正的“石性”人。根源是中国人的“性善论”（由孟子正式确立并随着儒家思想的大一统真正开始广泛传播影响），虽然也间或有性恶的说法出现，但从来在中国就不是主要的思想。这一点很关键。作者在本书一开始时就提出了质疑：出生在何处就必须无条件信仰该处文化所规定的意义？答案当然是否定的。不必无条件地信仰，但是思维方式必将受到语言习惯与文化传统的潜移默化，使人在思考的时候已经不自觉地带上了固有的地域传统文化色彩。以“性善”二字定根基似乎荒谬，但唯有性善，中国的一切传统才得以成立，无为却可以有为，只要顺着人民的本性就是善的；儒家的唯意志从本源上说也是唯善。只重视生命本源在性善论的前提下可以说得通，而在萨特加缪那里却说不通，因为西方思想的本源是“性恶”的，人如果没有一种外在力量的节制，只顺从本性需要，当然想到的就是恶，也就是陀氏所设想的如果没有上帝的后果。根源上的关于人本性的论调的力量实际上远比能想象到的程度更大，因为它从一开始就限定一个人思维的方向。中国人大部分的确是没有信仰，不信死后的世界，除了法律之外似乎没有任何节制，所以有时其他文明中的人看中国人确实有点恐怖。从他们的观点看来，一个人既然没有信仰，当然什么都可以做。可是事实上不是这样的，人们之间一样有爱有同情，同情别人的过程中有时也并没有想到如果我有一天落到那种地步会是如何的情形，也不认为这是在积累自身的德行，在施善的时候不认为有人可以看见却依然会去做。在没有任何限制的情况下个人的良心底限也绝不容易突破。这似乎不是理论可以解释得清楚的，因为中国的传统思想就缺少严密体系，无论是文学还是哲学。
由之推出作者对鲁迅的批评等同于对萨特等人的批评就有失公正了，鲁迅“铁屋中的呐喊”何以就没有了意义？作者似乎忽略了中国人当了几千年顺民的事实，这是前提。因为中国传统相信“性善”，所以不被逼到极端就会一直温和中庸地回避着恶，所以才需要大声疾呼，否则甘于愚钝的人会忘记这个世界的恶是不应当的，而不是天生就需要承受的。“顺”字在中国的传统精神中发挥了至关重要的作用，否则何以会逆来顺受并回避恶？正因为认为正面的冲突必将带来牺牲，无论杀人还是被杀都是恶的，无可避免。（当然，顺民思想往往也成为被利用的工具而导致另一种恶，但仅仅讨论人们最初的思想是不用涉及到这一层的，正如同宗教的救赎精神一样可以被人利用。）而西方哲学从开端就很带有系统意识，且讨论个体的“自由意志”（中国人的个体意识确实不强，但也不能很确定地说这就是优点或缺点），在某些想法上确比中国人想得深刻，当然也可以说——“极端”，所以似乎更需要“顺”的“爱”。
再回到宗教的问题上来，作者说禅宗使人石化、植物化，而悟禅宗就彻底寡情了么？同样没有史实的证明，相反，我却觉得倒是禅宗远比基督宽容，上帝爱人，爱信奉他的人，而不信奉上帝的人呢？上帝愿意与人类一同受苦，反而不能宽容有其他思想的人，“诺亚方舟”和“出埃及记”似乎也掩盖了某种残酷的史实——不信上帝就不配得救么？
当然，即使是质疑，我也敬佩陀思妥耶夫斯基灵魂的伟大，在我看来，他将“上帝”等同于了“爱”与“希望”，如果是这样，真的也可以因为想要相信而相信，我做不到嘲笑虔诚信仰着的索尼娅和梅思金公爵。正如作者所说，这个世界上最恐怖的是“恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义”。所以，感谢诗人，感谢爱吧，无论是否相信上帝的存在。无论怎样，上帝受苦是证明爱的一种载体，可以给一些人以希望。陀氏在他的作品中给出了“复调”，这也体现了他的深刻和宽容，异端思想并非不可饶恕，但是这个世界上有人愿意怀着受苦的心去爱，证明这一点，就是一种希望。当其他人把焦点放于残酷的现实的时候，总要有人来关注纯粹的爱，或许是很多人眼中的天真幼稚，却是最初的爱。爱应该是永恒的吧，即使再黑暗再功利，只要有人愿意相信，它还存在。很难说“爱”究竟是出自“性善”的需要还是出于“性恶”，更或许它只是人这种生物的本能，只不过有人更愿意索取有人更愿意付出？我既不是哲学家也不是生物学家，因而只能很文学地问一句——没有爱，世界还会存在吗？
写到最后回到了“爱”的问题上，东西方文化精神实际上从两个角度出发在探讨这个问题，中国逍遥思想似乎更自下而上，而西方拯救思想则更自上而下，并非殊途同归，却有着某种关于人类本源的共性，我妄自认为这就是这场对话的内核所在。无论怎样，《拯救与逍遥》是非常值得一看的书。我从来不会写诗，半模仿地有感而发，作为结尾，博君一笑吧。
匍匐于泥泞之间，我含泪问你
谁造成了神的隐匿
谁使荒诞成为奇迹
谁给历史绝对真理
谁提供活过的证据……
简单地来讲，不同精神文化的对话，主要是指中国的儒道精神（禅宗精神我认为是这之上的延伸）与西方的基督教上帝思想，本书从诗人自杀的意义开始探讨，归纳出了东西方思想在面对现世黑暗（恶）的存在现实的两种思想归属——逍遥与拯救。（这里所说的诗人，基本上是一个比较泛的概念，并非通常所说的诗词的那种严格意义上的划分种属，而只是把所有的文学形式连带其思想内涵做了一个总括。）诗人在人群中一直是比较特殊的群体，最敏感而又最易陷入追寻意义的思考，最喜在或然之中找出一种普遍的必然，总是想到家国天下。思想过于深入之后就必然需要一个思想依托，缺失就会产生绝望，于是，诗人自杀的问题就反应了精神文化的问题。于是开始提问，当西方的诗人接二连三地发疯或自杀的时候，中国只有第一个自杀的屈原，和千年之后的第二个王国维。是什么导致了同样深入思考的灵魂得出了不同的结果？这并不是一个谈论自杀好与不好的问题。
似乎从一开始，中国的“诗”就与“仕”奇妙地结合在了一起，除去《诗经》本身不谈（因为诗经的作者只能推测并不能确定），自孔子说“不学《诗》无以言”，这个潜规则似乎就确立了下来。且不说诗在很多情况下就是进入仕途的途径媒介与得仕后的正变美刺、述史咏志、吊古怀旧、官场酬往、交游赠答，就是情案思慕、耕读之乐，相逢契阔、闺情欢娱、天伦之情和山水田园，也是用来弥补君子意志的政治创伤。自屈原确立的芳草美人传统开始（当然还有人认为以闺情喻政治是自《诗经》始，这就把这一观点更推向极端），似乎诗人绝大多数时间都想着“仕”情，纯粹的情思反而会被认为不正常，后人在解读诗时也挖空心思从诗人所处的时代背景中找出其诗的“乐”中之“哀”，“情”中之“仕”。这种现象的产生，起源于儒家思想的功利性，从起源上，儒家思想就是为统治阶级服务的。所谓的“仁”和“礼”都涉及王道政治。原儒倡导君子注重习传规范以及先王典籍方面的知识，致力于个体的道德修养，把先王之道内化为君子的人格内涵，然后使道德的完美理想在国家的历史形态中得到体现。即使是孟子提出了“重民轻君”的思想，依然是为了“治民”而非“为民”——王道政治的全部秘密就在于懂得如何安民。
屈原就是儒家思想的忠诚信奉者，首先是作为清醒的政治家，其次是作为诗人。（他也是政治失意后才成为真正的诗人的。）他自愿充当历史王道中的英雄角色，相信通过君子人格的意志自足可以维系社会治理国家。这种思想实际上是一种唯意志论，认为通过自己意志的发展可以无所不能，而不需要有额外的“神”作为精神寄托，中国的“天”从来就不具有宗教意味，“天道”基本上是等同于“人道”的。幸而传统思想中有“中庸”的节制，有君臣之序，君王之位以及历史王道的限制，否则中国不知道会出多少唯意志的风云人物？可是这样具有儒家信念的屈原遭到了“遗弃”，他一直以来所信仰的原则遭到了怀疑，他写出了《天问》，而这首诗和自然科学或是宗教追寻都没有关系，是他在思无所依的情况下自己产生的对自己信念的怀疑。所以“天问”没有回答，或者说屈原自己也不想要回答。屈原看到了现世的恶，他相信政治的根本目的是抑制恶，这是他得以生存的基础，信念、理想、希望是精神生命的根基，诗人没有坚强到可以失去这些活下去，他到最后也不能放弃自己个体人格的道德感和历史王道的使命感。屈原是真诚的，你可以说他很迂，但这也正是他人格中的伟大之处——以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运。屈原的自杀说明儒家信念所支撑的道德自足并没有强大到可以独自对抗恶，道德和苦难不能互相解释，当伟大的道德精神却必须得到承受苦难的结局，怎么让诗人能够活下去呢？
与儒家相反的，道家似乎一开始就看穿了历史王道中的恶与骗局，宁愿嘲弄历史的王道。表面上儒道两种思想必须显得互相排斥，实际上，“儒道互补”是比王道统治秘术更大的秘密，只是被儒家隐藏了，需要人自己去悟。孔子明确说过“吾与点也”，且“穷则独善其身”从根本上意味着从现实超脱。道家超脱的人格理想对于中国文人来说不是至关重要，而是至关性命。这就是为什么自屈原之后中国没有诗人再自杀，因为既然以自己的修身不再能抗恶，那我就远离恶，向世外桃源去寻找我的精神寄托。而问题是，君子们隐世了，等于抛弃了在世间受苦的普通百姓，一人得享独善，其他人呢？这个问题总要有人来想一想，即使不能解决。
当我们把目光投向西方，发觉有关基督思想的讨论确实是在考虑人类，而不是个人的问题，然而作为一种宗教信仰，加上无数人不同的理解、误读，却已经出现了概念的不清晰。“上帝”在发展的过程中分为了圣经中的上帝，最高实体的上帝，宇宙普遍法则的上帝，历史世界的上帝，而人们在信仰或是攻击的时候，常把这些概念混为一谈。书中所支持的上帝回归到了最初的本源，基督的思想是“上帝知道人间有恶，然后派自己的独生子耶稣作为自己的代表来到人间和人类一起受苦，上帝是一种通体浸蕴着爱的存在”，爱，爱人类，就是拯救思想的核心，基督精神想使人类一劳永逸地以爱心克制世界和人性中的恶。
读陀思妥耶夫斯基的时候，我们不约而同地感到了困惑，诗人前面对现世黑暗和各种思想的探讨不可谓不深，怎么最后结尾的解决办法就是皈依宗教呢，这对于一直受无神论思想教育的我们似乎难以接受。
陀思妥耶夫斯基说，在这个世界上我们只能在苦难中带着痛苦的心情去爱，为了爱，我甘愿忍受痛苦。我渴望流着泪亲吻我离开的这个世界，而不愿在另一个世界复生。他笔下的很多人物都问过“上帝是否存在”的问题，而他把这个问题转化为“没有上帝我们怎么办”——既然没有上帝，死后一了百了，人们大可以在现世无节制地作恶（只需想办法避免法律的惩罚），何必坚守道德与爱。他给我一种因为想要相信爱而与基督在一起的感觉，即使不能回答“上帝存在与否”的问题也愿意去相信，因为相信意味着爱人类，信仰在这里反而模糊了界限。爱世界，爱人类，即使不能使自己的境遇得到任何改变，也以自愿牺牲的精神避免以恶制恶，这是何等伟大的灵魂。而当我们终于能从其书中的结尾认同诗人的真诚，却又不得不产生疑问，究竟有几个人能做到这一点呢？普通人当然有理由问一句——“这对我不公平怎么办”，正如《秘阳》中的女主人公的质疑，且如《黑暗中的舞者》中的那种极其不公的自我牺牲。而且有人说，“人的理智根本无法理解有一个上帝存在这回事”。
这其实回到了一个辩证的问题上，“你不能理解的东西是否就不存在，你不能认识、知道或看见的东西是否就不存在？”理性本身就不能理解“超理性的东西”，基于此上的不相信——不相信“不以自然法则为根据的事情”存在——真的就可信吗？即使不信神，也不得不承认这个辩证实际上很奇妙，也就似乎开始理解为什么在科学论证“上帝不存在”之后，还是会有人继续持有神论的思想。
在我的理解中（或许并不准确，只是一家之言），宗教本身不是，也不应当是迷信，而只是作为一种思想，一种依托，正如陀氏担心上帝不存在后的可怕结果，也如休谟所说，信仰上帝不是源于思考和爱真理，而是出于人类苦境的价值情感上的要求：上帝才是一切希望的源泉、道德的可靠基础。只有当宗教被利用和曲解的时候，很多人才事实上（尽管他们不承认）把宗教等同于了迷信，似乎只要信仰上帝就可以得到某种超自然力量的帮助，这种观念对于正在受苦的普通人无疑是很有诱惑力的。可是当人们只理解这一层而加入宗教的时候，宗教也就成了培养顺民的统治工具。
之前说过的道家思想是从恶中逃离，而逃避不能解决问题，而殉难试的宗教又能拯救多少人呢？道家强调个人适意，“拯救”则在很大程度上让人甘愿受苦，这是对自己好或者对别人好的问题，很难说对自己好就是绝对的自私，如果我一心想要爱其他人，而我所必须去爱的，恰恰是“恶”人怎么办？恶人本身就不担心“上帝不存在怎么办”的问题，他们更乐得去不受节制地作恶，反而会害更多人。在不确定是否有来世及上帝的情况下，很难说哪种就真的更为人道。我不否认这种宗教精神本意上是是对人类的终极关怀，而它如果确定能给人们幸福（我们不确定，因为没有一个死去的人告诉我们天堂的幸福），那这种关怀的确是儒道或者禅宗所欠缺的。但它如果不能真的给人们幸福呢？那这种关怀岂不是成了一句空话，还有比“许诺”给别人幸福更容易的事么？有种信仰的支撑的确更易让人心平气和地活下去，问题是，已经确立的怀疑精神（科学建立起的精神）怎么能够再轻易信仰一种东西呢？需要一种什么样的存在才能让人真正信仰呢（真诚地，而不是只有口头说）？
西方的思想并非就没有危机，自萨特和加缪起，虚无主义开始确立，承认恶并拥抱恶，以恶抗恶。这在很大程度上是战争带给人们的荒芜感，战争中永远没有绝对的正义和善。当一个人双手沾满别人的鲜血的时候，谁还能坚定地认为自己就是正义？现代人很大程度上是根本回避这种意义追寻。
当萨特坚信恶的力量的时候我们反对，无论披着什么样的外衣，打着多正义的旗号，恶就是恶，有时恶也有其必要性（必要性与功利目的挂钩），但不意味着说它就绝对正当。而即使作恶真的是一个人的自由，也是他用以证明自己自由的方式，这种“自由”还是人们需要的自由么？把自己置于恶的囚笼中的人真的还能拥有当初天真的善的自由么？
当加缪说厌倦了有恶的城市，要到墙外单纯淳朴的田园中去寻找温情的时候，似乎有点与道家有了一些共同之处，我们同样还得提出质疑。美好的东西为什么不能出现在墙内？恶依然在那里，只是因为厌倦而要超越围墙，不等于让恶自由发展？所有人都可以自由超越围墙么，恶能自行消失？还是集体毁灭，如同犯了罪的人就再也没有作为人的权利，再也不可宽恕，都该死，就像我看过的一部叫《死亡笔记》的日本漫画中所引起的悖论？那么毁灭他们的人呢？
说道这里仿佛一直是在否定质疑，这也就是对话的根本原因，我们面临危机因而有对话的必要。以个人试图解决他人的问题，其实归根到底还是一个道德问题。人需要一种信念的支撑来保持个人道德完善而不与恶同流，只有所有人都这样恶才真正可以消失。问题就是，现世的恶足够强大，所以支持人们像善的信念力量也必须强大，这种信念是什么？
还是陀氏的那个问题的引申——一个人不信上帝，是否照样还可以成为有道德的人？——靠法律么？靠天性么？
我似乎窥到了《拯救与逍遥》这本书所回避的一种说法，本书作者有意或无意地跳过了最初希腊人所问的问题——“我是什么”的问题。为什么在中国的儒道传统并不是一个严密的体系的前提下，无论是儒家的功利还是道家的放任，都在理论上是，在事实上却并没有产生作者所说的那种完全“石性”的人，也没有陷入极端的恶中？儒家虽然功利却从来没有提出为了王道政治可以不择手段（姑且不论唯一的例外——李贽的提法其实是偏离了儒家的主流，他的提法也并不完全等同马基雅维利的说法），道家虽然隐世也从来没有对人间疾苦不闻不问，就连似乎最冷的庄周都是以冷面孔掩盖热衷肠，更何况他的后继者陶渊明等人呢？历数书中略有微词的中国诗人，没有一个是真正的“石性”人。根源是中国人的“性善论”（由孟子正式确立并随着儒家思想的大一统真正开始广泛传播影响），虽然也间或有性恶的说法出现，但从来在中国就不是主要的思想。这一点很关键。作者在本书一开始时就提出了质疑：出生在何处就必须无条件信仰该处文化所规定的意义？答案当然是否定的。不必无条件地信仰，但是思维方式必将受到语言习惯与文化传统的潜移默化，使人在思考的时候已经不自觉地带上了固有的地域传统文化色彩。以“性善”二字定根基似乎荒谬，但唯有性善，中国的一切传统才得以成立，无为却可以有为，只要顺着人民的本性就是善的；儒家的唯意志从本源上说也是唯善。只重视生命本源在性善论的前提下可以说得通，而在萨特加缪那里却说不通，因为西方思想的本源是“性恶”的，人如果没有一种外在力量的节制，只顺从本性需要，当然想到的就是恶，也就是陀氏所设想的如果没有上帝的后果。根源上的关于人本性的论调的力量实际上远比能想象到的程度更大，因为它从一开始就限定一个人思维的方向。中国人大部分的确是没有信仰，不信死后的世界，除了法律之外似乎没有任何节制，所以有时其他文明中的人看中国人确实有点恐怖。从他们的观点看来，一个人既然没有信仰，当然什么都可以做。可是事实上不是这样的，人们之间一样有爱有同情，同情别人的过程中有时也并没有想到如果我有一天落到那种地步会是如何的情形，也不认为这是在积累自身的德行，在施善的时候不认为有人可以看见却依然会去做。在没有任何限制的情况下个人的良心底限也绝不容易突破。这似乎不是理论可以解释得清楚的，因为中国的传统思想就缺少严密体系，无论是文学还是哲学。
由之推出作者对鲁迅的批评等同于对萨特等人的批评就有失公正了，鲁迅“铁屋中的呐喊”何以就没有了意义？作者似乎忽略了中国人当了几千年顺民的事实，这是前提。因为中国传统相信“性善”，所以不被逼到极端就会一直温和中庸地回避着恶，所以才需要大声疾呼，否则甘于愚钝的人会忘记这个世界的恶是不应当的，而不是天生就需要承受的。“顺”字在中国的传统精神中发挥了至关重要的作用，否则何以会逆来顺受并回避恶？正因为认为正面的冲突必将带来牺牲，无论杀人还是被杀都是恶的，无可避免。（当然，顺民思想往往也成为被利用的工具而导致另一种恶，但仅仅讨论人们最初的思想是不用涉及到这一层的，正如同宗教的救赎精神一样可以被人利用。）而西方哲学从开端就很带有系统意识，且讨论个体的“自由意志”（中国人的个体意识确实不强，但也不能很确定地说这就是优点或缺点），在某些想法上确比中国人想得深刻，当然也可以说——“极端”，所以似乎更需要“顺”的“爱”。
再回到宗教的问题上来，作者说禅宗使人石化、植物化，而悟禅宗就彻底寡情了么？同样没有史实的证明，相反，我却觉得倒是禅宗远比基督宽容，上帝爱人，爱信奉他的人，而不信奉上帝的人呢？上帝愿意与人类一同受苦，反而不能宽容有其他思想的人，“诺亚方舟”和“出埃及记”似乎也掩盖了某种残酷的史实——不信上帝就不配得救么？
当然，即使是质疑，我也敬佩陀思妥耶夫斯基灵魂的伟大，在我看来，他将“上帝”等同于了“爱”与“希望”，如果是这样，真的也可以因为想要相信而相信，我做不到嘲笑虔诚信仰着的索尼娅和梅思金公爵。正如作者所说，这个世界上最恐怖的是“恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义”。所以，感谢诗人，感谢爱吧，无论是否相信上帝的存在。无论怎样，上帝受苦是证明爱的一种载体，可以给一些人以希望。陀氏在他的作品中给出了“复调”，这也体现了他的深刻和宽容，异端思想并非不可饶恕，但是这个世界上有人愿意怀着受苦的心去爱，证明这一点，就是一种希望。当其他人把焦点放于残酷的现实的时候，总要有人来关注纯粹的爱，或许是很多人眼中的天真幼稚，却是最初的爱。爱应该是永恒的吧，即使再黑暗再功利，只要有人愿意相信，它还存在。很难说“爱”究竟是出自“性善”的需要还是出于“性恶”，更或许它只是人这种生物的本能，只不过有人更愿意索取有人更愿意付出？我既不是哲学家也不是生物学家，因而只能很文学地问一句——没有爱，世界还会存在吗？
写到最后回到了“爱”的问题上，东西方文化精神实际上从两个角度出发在探讨这个问题，中国逍遥思想似乎更自下而上，而西方拯救思想则更自上而下，并非殊途同归，却有着某种关于人类本源的共性，我妄自认为这就是这场对话的内核所在。无论怎样，《拯救与逍遥》是非常值得一看的书。我从来不会写诗，半模仿地有感而发，作为结尾，博君一笑吧。
匍匐于泥泞之间，我含泪问你
谁造成了神的隐匿
谁使荒诞成为奇迹
谁给历史绝对真理
谁提供活过的证据……
有关键情节透露
