沈卫荣：也谈东方主义和“西藏问题”
原载 《天涯》2010年4期
一
去年曾在《天涯》上读到汪晖先生的大作《东方主义、民族区域自治与尊严政治》，日前又蒙汪晖先生以他修改中的长文《东西之间的“西藏问题”：东方主义、民族区域自治与尊严政治》见示，读罢颇受震撼，受益良多。汪晖先生并非专业的藏学研究者，却写出了专业藏学家难以企及的专业之作，从中我不仅读出了作者的学养和学识，也读出了作者的理性和良知。当今世界由专业藏学家写成的讨论“西藏问题”的著作不多，我所知的仅有美国凯斯西储大学 (Case Western Reserve) 大学人类学教授戈斯坦(Melvyn Goldstein)先生十年前出版的那本小书《雪山狮子与龙：中国西藏和达赖喇嘛》(The Snow Lion and the Dragon: China Tibet and the Dalai lama, Berkley: University of California Press, 1999)。《雪山狮子与龙》无疑早已过时，而汪晖先生的这篇文章更可为东、西方人理性地观察和考虑“西藏问题”给予帮助和启示，让西方人听到中国知识分子理智和有建设性的声音，并为“西藏问题”的最终解决提供了一个新的思路和契机。
我以为汪晖先生大作最精彩的部分是他对当前东、西视角下的西藏和“西藏问题”，特别是对西藏目前面临的社会和宗教问题所作的深入观察和分析。他在文中指出：“（在3.14事件之后），中国的媒体在对抗西方舆论的同时没有将焦点集中于西藏社会的深刻危机，整个社会没有以此为契机，深刻地反思当代中国社会的发展逻辑与西藏危机的关系。因此，随着西藏危机转化为抢夺奥运火炬的争端，西藏问题被搁置一边。”事实正是如此。3.14事件后，从媒体到大众更乐于把责任推给达赖喇嘛和海外反华势力的捣乱，却很少有人认真地考虑“西藏问题”究竟是否仅是一个外在的问题，还是以内在的、深刻的社会和宗教危机为背景的？要有效对抗西方舆论的误导，我们更应该拿出应对西藏现实所面临诸重大问题的报告和分析。汪晖先生从“世俗化过程中的宗教扩张”、“市场化、全球化与语言危机”、“日常生活方式的巨变”、“社会流动、移民权利和民族区域的社会危机”，和“‘承认政治’与多民族社会的平等问题”等几个方面，分析了隐藏在表面与外部煽动的分裂活动相关的“西藏问题”背后的更为严重和深刻的社会和宗教背景。他的观察和分析鞭辟入里、发人深省。“西藏问题”与抢夺奥运火炬不同，它远非东、西方之间一时的意气之争。西方媒体在“西藏问题”上一边倒的的舆论导向由来已久，回击西方媒体之不公正的最好的方法就是还他们一个政通人和的西藏。而要做到这一点，我们首先必须清醒地了解西藏内部潜在的社会和宗教危机，找到化解这些危机的方法和途径。
汪晖先生大作所讨论的问题中，有些是我关心已久的问题，如东方主义和“西藏问题”，有些则是我近年才特别注意的问题，如中国的民族认同和民族区域自治问题。仔细阅读汪晖先生大作对我来说是一个学习、回顾和思考的过程，受他的启发我开始整理自己对这些问题原有的一些看法，尝试进行更深一步的思考，并希望能够参加这场由汪晖先生开始的、非常有意义的讨论。这里先将我对东方主义和“西藏问题”的理解和思考写出来，作为对汪晖先生大作中相关讨论的一点回应和补充。
二
“西藏问题”本来应该是一个中国的内政问题，但目前的“西藏问题”无疑是中国政府和百姓经常面临的一个十分棘手的国际问题。这其中有着极为复杂的国际政治、社会和文化背景，而西方社会的“东方主义”倾向无疑是造成今天这个局面的一个不可忽略的重要因素。汪晖先生将对“东方主义”的批判引入到他对位处东、西方之间的“西藏问题”的观察和分析之中，这是一个十分有建设性的举措。我觉得讨论“东方主义”对“西藏问题”的影响至少有以下两个方面的意义：第一，它可以让国人明白到底为什么西藏和“西藏问题”会成为一个让西方人如此动情、执着的问题？显而易见，大部分国人对个中缘由不甚了了，他们对此不是大惑不解，就是认定那些受过那么好教育的西方人对如此“落后的”西藏，特别是西藏的“喇嘛教”有那么大的兴趣一定是包藏祸心，其中一定有政治阴谋。事实上，如果没有“东方主义”这个劳什子、如果今天的西方人不把西藏错当成“香格里拉”——一个后现代的世外桃源、不把西藏当成他们生活中一个非常重要的“他者”，世界上大概没有任何一位政治家能有如此之大的能耐，可以发动一个如此具有国际性的“自由西藏”(Free Tibet)运动。
今天的达赖喇嘛俨然是一个世界级的精神领袖，可是，在上个世纪八十年代以前并没有很多西方人对他很感兴趣，以致他曾经非常绝望地宣布自己将是世上最后一位达赖喇嘛，他不想再回到这个让他充满绝望的世界上来了。与他相比，我们的伟大领袖毛主席当年显然更有魅力(Charisma)，受到了更多西方人的追捧，他的粉丝中甚至也包括达赖喇嘛本人。达赖喇嘛和西藏备受西方青睐不过是最近二、三十年发生的事情。当今的新疆问题对于中国来说一定不比西藏问题次要，但世界上很多人不知道有维吾尔这样一个族群存在。如果今天有西方人对新疆问题格外关心，则很有必要了解他是否有不可告人的政治动机。而“西藏问题”不一样，不管西方人对现实的西藏有多少的了解，西藏都是他们心中的最爱。“西藏问题”牵涉了当今世界上所有最重要的“话语”，如人权、博爱、和平、环保、非暴力、文化传统的延续、男女平等、宗教自由、民族、文化自决等等。对于西方人来说，“西藏问题”是一个立场问题，事关政治正确与不正确。对于西藏的立场和态度表明你是否是一个先进和开明的现代人，它不需要任何的讨论，也来不得半点的含糊。因此，我宁愿相信参与“自由西藏”运动的大多数西方人并没有要颠覆中国、损害中国的政治企图，尽管他们对于“西藏问题”的立场是十二分的坚定，他们的行为也时常表现出非理性的偏激。与其说西方人关心的是西藏，倒不如说他们是在关心和表明他们自己。认识到这一点，对于我们理解国际关系中的“西藏问题”很有好处。也只有认识到这一点，我们才能不动辄把所有对西藏感兴趣、有好感的人全部当作是自己的对手，甚至敌人，把所有与西藏相关的活动都看成是政治阴谋。只有这样，我们才不会草木皆兵，四面楚歌。
第二，揭露“东方主义”与“西藏问题”的关系可以使人明白，西方民众受东方主义影响而对西藏表现出的这种非理性的热情业已成为理性地解决“西藏问题”的巨大障碍。正是这种不理智的热情，不但使得中、西双方在“西藏问题”上的理性对话成为几乎不可能的事情，而且也使“西藏问题”的焦点彻底地偏离了方向。只有充分认识到这一点，中、西双方才能理性地审视“西藏问题”的来龙去脉，冷静地就“西藏问题”进行建设性的对话，并寻求最终解决“西藏问题”的有效途径。
当西方人将过去的西藏想象成一个和平、自由、精神、博爱、智慧、慈悲、环保、男女平等、没有阶级、不分贵贱、非暴力、非物质的人间净土，并把这个后现代的乌托邦的重建作为解决“西藏问题”的前提和关键，“西藏问题”就已经偏离了本来的焦点，“西藏问题”的解决就遭遇了难以逾越的障碍。因为我们要解决的不再是现实的西藏所面临的问题和危机，而是要完成一个不可能完成的使命，实现一个建立乌托邦的理想。东方主义的害处就是将西藏彻底的精神化，完全不把西藏当作一个物质的存在。而在现实政治中，他们又要求将精神化为物质，将一个莫须有的乌托邦转变成西藏的现实。南辕北辙，莫此为甚。不说历史上何曾有过这样的一个西藏存在，未来的世界也一定不可能出现这样的一个西藏。可是，达赖喇嘛非常积极地参与这些西方受众十分熟悉和喜欢的“话语”的建设，到处声称他最关心的不是西藏是否能够独立，而是西藏传统文化能否延续，他所设计的未来西藏的图景正好是西方人想象中的精神乌托邦的再现，难怪他在西方世界如此地受欢迎。
显而易见，只有让西方人认识到东方主义的危害，跳出“香格里拉”情结，“西藏问题”才有获得解决的希望。可是，要早已成为“香格里拉之囚徒”（prisoners of Shangri-la）的西方人幡然醒悟并不是一件容易的事情。美国官方一再表明他们的西藏政策并非要求西藏独立，而是要让中国政府和达赖喇嘛回到谈判桌上，讨论怎样找到一个双方可以接受的解决方案。但是，如果双方要讨论的预设前提就是如何建立一个香格里拉，那么这种谈判就注定不会达成理想的结果。与其说美国人是在寻求西藏问题的解决方法，不如说他们是在给中国政府出难题。西方人把西藏理想化为一个乌托邦的同时，还把中国妖魔化为一个与其对立的异托邦(Heterotopia)，一切好东西全由西藏和西藏人包揽，而一切坏东西则都由中国（一个汉人的国家）和中国人（汉人）买单。现今的西方人在很多时候、很多方面对中国和中国人表示出的不友好、甚至敌意，都与这种两极的想象有关。东方主义对于我们的危害，不仅仅在于在“西藏问题”上令我们十分的难堪，而且还整个地损害了中国、中国人和中国文化的国际形象。
三
从汪晖先生的大作中不难看出，他曾经花了很大的力气来弄清“东方主义”与“西藏问题”的关联。通过从历史和思想两个层面入手而做的非常细致的研究，他最终对西方的东方主义给“西藏问题”带来的影响有了相当深刻的领会。毋庸置疑，他的这项研究，不管是从学术，还是从政治的角度来看，都是相当了不起的成就。由于专攻藏学，近一、二十年来，我对东方主义和西方后殖民时代的文化批评一直相当关心，并深感我们东方人对西方之东方主义的批判往往不是太过激愤，情绪多于理性，就是流于皮毛，挠不到痒处。只有西方人对自己先人的批判才真正一矢中的、入木三分。从以前阅读罗佩茨（Donald Lopez Jr.）编写的《佛之主事者：殖民主义下的佛教研究》(Curators of Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism （Chicago: The University of Chicago Press, 1995），到去年夏天阅读厄本（Hugh B. Urban）教授的专著《密教：宗教研究中的性、秘密、政治和权力》（Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion, Berkeley: University of California Press, 2003），都让我确信西方人对自己文化的批判和清算远比我们东方人做的深刻和尖锐的多。上述两部著作分别对西方佛教研究中的东方主义和殖民主义倾向作了深刻的揭露和彻底的清算，将西方引进和研究密教与东方主义的关联解读得一清二楚。国人中很少有真正学贯中西的大家，对西方文化的了解很难达到像西方人自己一样深刻的程度，所以，我们对西方的批评尽管壮怀激烈，却很难一针见血。汪晖受瑞士学者布劳恩（Martin Brauen）先生策划的题为《作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影》(Dreamworld Tibet——Western and Chinese Phantoms)的展览的启发(后来布劳恩先生出版了专著，即题为《作为梦幻世界的西藏：西方幻影》Traumwelt Tibet – Westliche Trugbilder, Zurich: Haupt, 2000; 英文版Dreamworld Tibet: Western Illusions, Bangkok: Orchid Press, 2004)，将东方主义作为研究西方视野中的“西藏问题”的切入点，用心观察和研究了西方视野中的西藏和西藏文化，其成就令人钦佩。
不可否认的是，西方学者对东方主义与“神话西藏”的揭露和批判也早已走在我们的前头。上个世纪九十年代初，我来到西方留学，很快就非常吃惊地发现：那些对西藏所知不多的西方人表现出了比我这位专业的西藏学家对西藏更多的热情。这曾让我大惑不解，弄明白其中的玄秘花费了我很长的时间。1996年春天，我在波恩大学的两位同学渡丁(Thierry Dodin)和莱特(Heinz Raether)在波恩组织了一个称为“神话西藏”（Mythos Tibet）的国际学术讨论会，许多世界知名的藏学家参加了这次会议，其中包括美国最著名的藏传佛教权威霍普金斯(Jeffrey Hopkins)和瑟曼（Robert Thurman）两位先生。令人跌破眼镜的是，这些西方的藏学权威们，其中还包括几位在西方生活的知名西藏活佛和学者，纷纷一改常态，对他们平日高唱赞美诗的西藏和西藏文化发起了猛烈的批判。原来五世达赖喇嘛是个十分尚武、有强烈复仇情绪的武僧，西藏格鲁派寺院中充满了尔虞我诈，那些转世活佛不见得真的都是菩萨转世，西藏人并不是像他们平日所宣传的那样和平、智慧、慈悲、环保，这些个形象都是西方人在不同的时候和不同的背景下幻想、设计和创造出来的。借用萨义德的话说，由于东方主义，西藏“在过去和现在都不是一个思想或者行动的自由主题”。“神话西藏”原本就是西方人自己的设计和幻想，和西藏毫无关系。现在到了该要解构和清算那些由传教士、启蒙思想家、神智信仰者、遁世主义小说家、新时代人、嬉皮士、藏学家和流亡藏人们联手创造出来的这个“神话西藏”的时候了。这些报告听来真是振聋发聩，于我无异醍醐灌顶，让我终于搞明白今日西方人对西藏的这份热情究竟缘何而来。会议次年，“神话西藏”学术讨论会的论文集——《神话西藏：感知、投影和幻想》(Mythos Tibet: Wahrnehmungen, Projektionen, Phantasien, Koeln: DuMont 1997; 后来它在美国的Wisdom Pub. 也出了英文版，改名为Imaging Tibet: Realities, Projections, and Fantasies, Boston 2001）在科隆出版，它是西方学者集体清算西方“西藏热”中的东方主义倾向的第一部很有影响力的著作。
当然，对“东方主义”和“神话西藏”作了最彻底的揭露和最无情的批判的著作是罗佩茨先生的《香格里拉的囚徒们：藏传佛教和西方》(Prisoners of Shangri-la: Tibetan Buddhism and the West, Chicago: University of Chicago Press, 1999)。罗佩茨是美国密西根大学的藏学和佛学教授，是目前美国一位非常有影响力的佛教学者和文化批评家。他和前面提到的瑞士学者布劳恩先生是同一时代的西藏学家，他们都经历过从对西藏和西藏文化的狂热崇拜到开始解构“神话西藏”的过程。罗佩茨此前主编的《佛之主事者：殖民主义下的佛教研究》就对西方佛教研究中的东方主义倾向作了十分彻底的清算，其中他自己的文章《拜倒在喇嘛脚下的外国人》就是对他自己这一代人之西藏情结的解剖和批判。他大概也是最早从批判“东方主义”的角度来观察“西藏问题”的西方学者，早在1994年他就发表过一篇题为《新时代东方主义：西藏的例子》(“New Age Orientalism: The Case of Tibet,” Tibetan Review, XXIX, 5, pp. 16-20)的文章。
罗佩茨在《香格里拉的囚徒们》一书中，选择了西藏的七个最有代表性的文化符号(cultural icons)作为他考察、分析和解构“神话西藏”的切入点，这些文化符号有些是从西藏带到西方的，而有些则是西方对西藏的设计，它们是：1，名称——喇嘛教；2，书——《西藏死亡书》；3，幻像——让巴的小说《第三只眼睛》；4，咒语——六字真言；5，艺术——唐卡；6，学科——美国的藏传佛教研究；7，囚牢——达赖喇嘛和香巴拉的囚徒。通过这七个文化符号在西方被引进、设计、塑造、表述和误解的经历，罗佩茨用极为引人入胜的笔法，外加众多匪夷所思的故事，带领读者穿越了一座文化迷宫，回顾了欧洲、美国和西藏之间十分具有戏剧性的互动关系，揭露了西藏如何在西方浪漫主义、文化盗用、学术误导和东方主义、殖民主义的大合唱中，终于失去其历史、地理、时间、宗教和现实的根基，最终沦为一个精神的、虚幻的、非人间的香格里拉的过程。罗佩茨不但揭露了西方传教士、旅行家、神智信仰者、小说家、嬉皮士、藏学家和佛学家们，如何和达赖喇嘛及其支持者联手，创造出了一个“神话西藏”——香格里拉的全过程，而且还十分尖锐地指出了香格里拉化西藏对于推动现实的“西藏事业”(Tibet Cause)所具有的十分严重的危害性。
在罗佩茨看来，这种想象出来的、神话般的西藏形象尽管十分迷人，但严重地掩盖了西藏政治、历史和宗教的极为复杂的现实意义。随着一个精神的、虚拟的西藏的形成，一个现实的、物质的西藏便在人们的视野中消失。将西藏神话化为香格里拉对于达赖喇嘛和流亡藏人的朋友们来说无异于作茧自缚，他们在不知不觉中已沦为“香格里拉的囚徒”。为了赢得西方信众对他夺回西藏领土的支持，达赖喇嘛不得不投其所好，将普世的慈悲、爱、非暴力和环保当作藏传佛教的核心来宣传，而就像打坐、观空和慈悲离不开用“人油做的、以人头发为灯芯的供灯来作供养仪轨”一样，和平和暴力原本是藏传佛教修习之不可分割的两面。达赖喇嘛为西方提供了一个“天使般的藏传佛教”，而西方人则为他设计了一个“主题公园式”的西藏。为了“解放他的祖国”，达赖喇嘛必须允许藏传佛教从它的本土漂移出去。达赖喇嘛及其支持者目前向世界表述西藏的这种方式或终将走向实现“一个西藏自治国之事业”的反面。
四
罗佩茨先生的《香格里拉的囚徒们》很快成为轰动一时的名作，赢得了一片喝彩声。其影响远不止于西藏学界，它对整个西方后殖民时代文化批评都有相当大的刺激。罗佩茨对西方人在构建“神话西藏”中表现出的东方主义倾向的批判无疑句句中的，入木三分，读来令人感觉痛快淋漓。可是，他对“神话西藏”的解构和对那些直接参与了创造“神话西藏”运动的干将们的批评，也引起了很多人的不安和愤怒，其中尤以受到罗佩茨激烈批判的哥伦比亚大学宗教系宗喀巴讲座教授瑟曼先生的反应最为激烈。这位当时名列全美最有影响力的二十五位大人物之一的瑟曼先生忍无可忍地站出来，痛斥罗佩茨 “责难受害者“(blame the victims)，指责他为虎作伥，已经和谭戈伦(Tom Grunfeld)和戈斯坦(Melvyn C. Goldstein)两位先生一起站到了中国辩护者的队伍之中。
瑟曼把罗佩茨和他们两人相提并论显然不妥。谭戈伦和戈斯坦敢为中国说话，故较受国人重视，然在西方学界则备受侧目。他们于九十年代初就“西藏问题”发表了不少较为客观的言论，企图在黑白之间寻求一种中间的灰色地带，显示出正直学者的良心和勇气。然而，或许是因为北京对他们两人的过分友善使他们在西方学界的地位变得颇为尴尬，其影响力便大打折扣。而罗佩茨与他们完全不同，尽管他对解构西方“神话西藏“的贡献比前述两位先生的影响要大的多，但他毫无要为中国辩护的意图，他显然更着意于打倒在他之前的那些藏学权威。要说美国藏学研究的领军和代表人物毫无疑问首推瑟曼和霍普金斯。这两位鼎鼎大名的藏学教授在上个世纪六十年代先后皈依藏传佛教，并与达赖喇嘛结下了很深的交情，成为达赖喇嘛和流亡藏人在美国的代言人。他们不遗余力地在西方制造西藏，特别是藏传佛教的神话。瑟曼无疑是当代西方最杰出的藏传佛教宣传家，他把西藏喇嘛吹捧为心灵科学的宇航员，声称藏传佛教在心灵科学上取得的成就已远远超出了西方太空研究所取得的成就。而霍普金斯则更是走火入魔，曾经将本来与藏传佛教毫不相关的、由“疯僧”根敦群培撰写的《欲论》改写成藏传佛教的性爱和精神宝典，声称修习藏传佛教可以让人同时获取肉体的喜乐和精神的解脱。由于罗佩茨和霍普金斯有师生之谊，故笔下留情，但他对瑟曼则极尽讽刺、挖苦之能事，难怪瑟曼如此大人物也不得不亲自披挂上阵，用非常政治化的语言、上纲上线地把罗佩茨痛批了一顿。
以罗佩茨为代表的西方藏学家解构“神话西藏”的努力，无疑对九十年代末西方世界持续升温的“西藏热”有一定的降温作用，对那些狂热的西藏发烧友们也多少有点醒脑的功效，当他们继续执着地把“神话西藏”当作自己的精神寄托时，间或也不得不扪心自问一句：“我们还是香格里拉的囚徒吗？”但需要指出的是，这样的效果实际上只能说是解构“神话西藏”的副产品，罗佩茨等西方学界的新权威们不遗余力地抓住西藏这个特例，猛烈地批判东方主义，解构其先辈构建的“神话西藏”，其最直接的目的无非是要打倒其先辈的学术权威，从而树立起他们自己的权威身份。在这个过程中，“东方”或者“东方主义”不过是他们用来达到这个目的的工具，它们早已内化成为西方文化的一部分，和东方无关。和我们东方人批判“东方主义”与东、西之间的政治、文化和学术等多方面的冲突有直接的利害关系不同，对他们来说，这更多是一场西方内部的知识、思想和学术的游戏，和东方和东方人的痛痒无关。他们对东方主义的激烈批判并不表明他们能够改变，甚至摒弃其先辈的东方主义态度，从而更客观、更正确的对待和理解东方。相反，他们在很多方面比他们所批判的前辈走的更远，在与东方交往和互动这一层面上，他们往往与东方更加隔膜、更加乖剌不入。换言之，他们比其先辈更加“东方主义”。在解构东方主义影响下的西方东方学术研究的同时，他们并没有提出一套更好的理解和研究东方的方法，而往往将脏水和婴孩一起泼掉，在解构东方主义的同时差不多把东方也一起给解构掉了。正如瑟曼所指出的那样， 罗佩茨声称破解“神话西藏”是为了加强“西藏事业”，可他的书中“没有任何东西可以使任何人以任何方式喜欢西藏”。
对于这一点，罗佩茨们或者真的没有自觉，抑或非常不愿意承认。据罗佩茨自述，有一次他应邀参加国家公共广播电台组织的针对《香格里拉的囚徒们》的辩论。当发现受邀来和他当面对质的竟然是流亡藏人的代表时，他感到非常的诧异，甚至委屈。因为，在政治上罗佩茨从来就站在达赖喇嘛及流亡藏人一边，一直关心着“一个西藏自治国之事业”的实现，所以他原本以为会有一位中国人站出来和他交锋。罗佩茨似乎没有意识到自己对西方“神话西藏”的解构实在已经走得太远，已经同时把西藏和西藏文化也给无情地解构掉了。而这显然严重伤害了正在西方积极寻求支持的流亡藏人们，故引起了他们及其像瑟曼这样的支持者的强烈的不解、不安和不满。罗佩茨归根到底最关心的还是他自己的利益，而且没有意识到他的利益不见得总和他热情支持的达赖喇嘛和流亡藏人的利益完全一致。总而言之，罗佩茨等人对“东方主义”和“神话西藏”的批判于西方的东方学界可以说是一场具有颠覆意义的革命，但他们的出发点并不是要为解决东西之间的“西藏问题”提供帮助，尽管其研究结果对我们理解东西之间“西藏问题”的复杂性有许多令人茅塞顿开的启发。
五
除了《香格里拉的囚徒们》之外，与批判东方主义和“西藏问题”有关联的西方著作还有不少。如果有人对西方文学作品中的西藏形象有兴趣，则毕晓普(Peter Bishop)先生写于八十年代末的《香格里拉的神圣神话：西藏、游记和西方的圣地创造》(The Sacred Myth of Shangri-la: Tibet, Travel Writing and the Western Creation of Sacred Landscape, Adarsh Books, 2000，这是修订版，初版于九十年代初)是一本从理论到实证都很出色、非常值得一读的好书。作者对西方大众传媒和文化批评理论的运用和建树甚至超过后出的包括罗佩茨的作品在内的大部分相关著作，他对西方人如何塑造“圣地”(sacred geography)的描述和批判给人以很多的启迪，对后人破解香格里拉的神话有开创性的意义。毕晓普先生后来还写过一本叫做《权力之梦：藏传佛教和西方的想象》(Dreams of Power: Tibetan Buddhism and the Western Imagination (Athlone Press, 1993) 的书，对荣格等西方思想家对西藏佛教的误读作了颇为深刻的批判，它们无疑也给罗佩茨等学者后来所作的类似研究以很深的启发。美国加利福尼亚大学伯克莱校区新闻学院院长夏伟(Orville Schell)先生的《虚拟的西藏：从喜马拉雅到好莱坞寻找香格里拉》(Virtual Tibet: Searching for Shangri-la from the Himalayas to Hollywood, New York: Metropolitan Books, 2000)一书，对美国通俗文化，特别是好莱坞电影中所见的西藏形象的塑造及其背景和影响作了非常直观的揭露和批判，揭示当代西方人心目中的西藏实际上只是一种“虚拟的现实”(virtual reality)。
最近，又有安南(Dibyesh Anand)先生的著作《地缘政治的异国情调：西方想象中的西藏》(Geopolitical Exotica: Tibet in Western Imagination, University of Minnesota Press, 2008)问世，它首次从国际关系研究的角度检讨西方对西藏和西藏人的异国情调化了的表述和与中国有关的西藏地位问题的争议。它集中探讨了西藏在西方二十世纪电影、小说、游记和回忆录等大众文化媒介中所表现出来的特殊的文化形象，揭露了所谓“异域西藏”（Exotica Tibet）和“西藏特性”(Tibetanness)被人为地建构起来的过程，以及这些建构对那些被表述者们的影响。安南先生对目前主流国际关系理论和实践的狭隘的做派提出了挑战，批评这个学科的基本定位依然主要立足于西方。他通过对传统国际关系理论所能提供的词汇的仔细检讨来分析与中国有关的西藏地位，讨论了包括帝国主义、历史、海外散居、表述和认同等在内的与西藏有关、但迄今在国际关系研究领域内尚未得到较好的理论处理的种种问题。
作为思想史学者的汪晖在他的文章中对西方哲学家的西藏观作了颇为深入的探讨和研究，同样的研究以前也有西方人做过，其中以现居日本京都的瑞士禅学学者阿珀(Urs App)先生最近发表的一篇长文最为详尽。这篇文章题为《哲学家们的西藏：康德、黑格尔和叔本华》（“The Tibet of the Philosophers: Kant, Hegel, and Schopenhauer”），刊登在他太太爱斯珀斯托(Monica Esposito)主编的《十九、二十世纪的西藏形象》（Images of Tibet in the 19th and 20th Centuries (Ecole francaise d’Extreme-Orient, 2008)一书的第一卷中。这本新出的论文集又是一本集中批判东方主义和东、西方西藏形象的作品，其中也收录了包括我在内的东方学人对东方文化传统中的西藏形象的观察和研究。东方主义作为一种思想方式，绝对不是西方人的专利。西方研究中国少数民族的人类学家们曾经提出过一个叫做“内在的东方主义”(inner orientalism)的概念。研究汉人文化传统中的西藏和藏传佛教形象或可以为我们理解何谓“内在的东方主义”提供很好的注脚。
《十九、二十世纪的西藏形象》一书中有不少可读的好文章，其中有些文章对以前流行的一些说法作了修正。譬如恩格尔哈特(Isrun Engelhardt)有关纳粹与西藏关系的著作就很有新意，作者十余年来专心研究纳粹与西藏的关系，她的这篇文章《西藏的纳粹：一个二十世纪的神话》（“The Nazis of Tibet: A Twentieth Century Myth”），和她最近发表的其它几篇文章一起致力于解构目前在坊间颇为流行的有关纳粹和西藏的神话。她的研究表明至少希特勒本人实际上并没有对西藏真有那么大的兴趣，这种说法本身是一个应该被破解的神话。十余年前我曾经和恩格尔哈特夫人一起在慕尼黑巴伐利亚州国家图书馆中查阅过希特勒和热振活佛之间来往信件的原件，不曾想到她此后一直在研究这些信件和它们在西方被故意误解和误传的故事（Isrun Engelhardt, “Mishandled Mail: The Strange Case of the Reting Regent’s Letters to Hitler,” PIATS 2003: Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford），她的研究成果结论给人很多的启发。
对于纳粹与西藏的关系，汪晖在文章中提到了那位在西方大名鼎鼎的西藏专家、《西藏七年》的作者哈雷(Heinrich Harrer)先生的纳粹身份问题。非常有意思的是，据和他同时期在西藏逗留、并在国民政府驻藏办事处供职的汉人学僧邢肃芝先生透露，这位日后成为世界头号“西藏通”和达赖喇嘛密友的哈雷先生，还曾经是每两周要到驻藏办事处汇报他所收集到的情报，和每月领取一百五十元大洋月俸的国民党线人。这听起来是有点匪夷所思（事见邢肃芝口述、张健飞、杨念群笔述，《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》，北京：三联书店，2003年），可见这位被好莱坞神话化为英雄的人物，他的人生其实有很多不光彩的一面。对解构今天西方流行的“神话西藏”作过贡献的学者还有不少，像德国洪堡大学的胡伯(Toni Huber)教授曾经写过一篇题为“西藏人是如何变绿的？”的文章，不但解构了西藏人的“绿色”环保形象，而且还揭露了西方是如何和流亡藏人一起创造出这一形象的具体过程，是一篇非常有意思、有启发的好文章。
六
若从萨义德先生于1978年发表《东方主义》一书算起，西方学界对东方主义的批判至今已有三十多年的历史了。西方藏学家们拿起“东方主义”这把“批判的武器”，把矛头对准“神话西藏”，清算东方主义给西藏和西藏文化带来的危害，也已有十多年的历史了。但作为一种思想方式，东方主义依然无处不在，远没有在我们的视野中消失。它对今日国际间的“西藏问题”依然有着巨大的影响，要彻底清除其影响恐非一朝一夕之事。我们今天批判东方主义，弄清它对“西藏问题”的直接影响，不能指望西方人幡然悔悟，立马改弦更张，而是要让我们自己对西方的“西藏话语”有更清晰的了解和认识，从而积极而有建设性地参与到这种“话语”的互动和建设中去，最终打破西方在“西藏问题”上的话语霸权，为“西藏问题”的解决找到有利的时机。
“话语权”是近年来国人新创和常用的一个词汇，但说者似乎并不理解什么是“话语”，常把“话语权”和“说话的权利”混为一谈。事实上，“话语”（discourse）不是简单的“说话”(speaking)，按照福柯的说法，“话语”是指谈话时说话者将其理念或讯息以可以辨认而由组织完整的方式传递给听者的过程，它泛指人类社会中所有讯息之有形或无形的传递。社会的各个层面都存在其特定的“话语”，它们互相推衍连结，形成一个话语结构。在这一话语结构下，所有知识的获取，及其思维行动的方式都有一定的轨迹可寻，由此产生一个特殊的文化和认知体系，即所谓“知识领域”。“话语”不是一个僵化静止的过程，其两端，即说话者与听话者之间常常产生复杂的变化。每一个“话语”下的意指结构千头万绪，其本质永远是动态的、有所企图的。“话语”具有排他性，被“话语”所包括或排斥的事物状态永远处在相对立的竞争局面中，它隐含了权力，甚至暴力的过程。
当今世界充斥着各种各样的“话语”，它们是构成国际社会文化的基石。“话语”可以控制人类一切思维行动，拥有影响、乃至左右世界的巨大力量。但“话语”不像“说话的权利”，是可以用武力、强权或者金钱争夺、收买得到的一种权力。如果说者没有能力用听者听得懂的语言，可以理解和接受的方式，将你所要传递的讯息和理念传递给听者，这就表明说者没有能力完成建立一种“话语”的过程，或者参与一种现存“话语”的建构。反之，如果你能够建设性地介入、参与到这些“话语”的互动之中，并积极地去影响、甚至改变这种“话语”的发展方向，你就拥有了使这些“话语”为自己利用、服务的一种能力。否则，你就只能受这些“话语”的牵制、左右，甚至被它们巨大无比的力量打垮。说到底，世上并无所谓“话语权”，有的只是能否建立、介入和驾驭“话语”的能力（ability），和既存“话语”的强大的“话语霸权”(the hegemony of a discourse)。
中国作为一个地域大国和经济强国显然已经不再缺乏在世界任何地方说话的权利，但由于我们长期缺乏与西方主流话语互动、对话的机会和机制，致使我们还没有足够的能力，用相同的语言、以他们能够理解和接受的方式和西方人对话，进而充分地参与和介入到世界主流话语的互动和运作之中，更没有办法积极地影响和引导这些话语的变化和发展，以打破西方的话语霸权。与此相应，我们以前既不熟悉西方这一套现存的在东方主义影响下的“西藏话语”体系及其运作规律，没有机会和能力介入这些既有话语的互动和运作之中，更没有能力建立起一套有利于自己的新的话语结构，所以在“西藏问题”上难免受西方话语霸权的牵制而时常显得笨嘴拙舌、动辄得咎。不管是大张旗鼓地宣传我们在西藏进行现代化经济建设所取得的巨大成就，还是言辞激烈地批判达赖喇嘛及其追随者分裂中国的狼子野心，都因为和西方主流的“西藏话语”背道而驰而显得我们多半是在对牛弹琴，完全无的放矢。其宣传的效果往往适得其反，根本得不到西方受众的理解和支持。这种受西方强大的话语霸权的牵制、压迫而左右失据的尴尬局面，不但大大损害了中国人的国际形象，而且也把自己和别人都逼得似乎只剩下极端一条道路可走。
与此相反，达赖喇嘛和西方人亲密合作，创造出了一套与西方诸主流话语非常合拍的“西藏话语”，牢牢地掌握着国际上运作“西藏话语”的主动权和发言权。达赖喇嘛在西方大受欢迎的一个很重要的原因，就是他对西方诸主流话语有极好的把握，所以说出来的话对西方受众来说是句句中听、声声入耳。当代“神话西藏”绝不是西方人一厢情愿的创造，达赖喇嘛和流亡藏人的积极配合功不可没。在欧美新时代人用力“东方化”西藏的同时，达赖喇嘛也很卖力地、巧妙地“自我东方化”，不但将西方人对西藏的精心设计照单全收，而且还自我设计、创造、改变，乃至窜改西藏的传统，以迎合西方人对西藏的热望，最终塑定了一个人人向往的精神、智慧、慈悲、和平、自在、平等、绿色、环保的西藏形象。随着西藏一变而为香格里拉，达赖喇嘛也一步跨出中世纪，成为引领后现代世界的精神领袖。当代世界的“西藏话语”就是围绕着达赖喇嘛这一位来自东方的长老、智者、圣人和香格里拉的神话建立起来的。在打破达赖喇嘛和香格里拉的神话以前，这套“西藏话语”力大无比，可以掀起全球性的“自由西藏”运动这样巨大的风浪，让正全力以赴发展经济、使包括西藏在内的所有地区尽快实现现代化的中国人错愕不已、措手不及。
然而，正如罗佩茨所担心和警告的那样，“神话西藏”对于达赖喇嘛和他的支持者来说无异于作茧自缚，他们在创造香格里拉的神话的同时，即已沦为“香格里拉的囚徒”。他们主创的这套“西藏话语”也为他们自己的思想和行动设定了难以逾越的樊篱。原本或希望不惜一切手段，包括诉诸武力，建立一个独立、自治的西藏国家，而现在不得不满足于以和平、非暴力的手段，建立一个可供后现代西方人怀旧、颐情、修身、养性的主题公园。更令罗佩茨们担忧的是，一旦达赖喇嘛和香格里拉的神话被打破，西藏又该走向何方？又是谁会来关心这片美丽的雪域？我相信到时候一定是我们中国人（包括藏裔、汉裔）会还给世界一个美丽、富饶、和平和绿色的西藏。而眼下我们迫切需要做的就是要打破西方人和达赖喇嘛联手制造的香格里拉的神话，推翻西方在“西藏问题”上的话语霸权，同时警惕国人也对西藏作香格里拉式的二手炒作，不走“自我东方化”的老路，开放、自信地把一个真实的西藏展示给世界，并把我们对一个将现代和传统、物质和精神完美结合的未来西藏的规划和设计，用西方人听得懂的语言和可以接受的方式，传递给他们。我们不只是要和西方人合作建立起一套新的“西藏话语”，而且还要吸收、借助全世界的智慧、特别是西方处理现代化和保护传统文化这对矛盾的经验来建设一个神话般美丽、真实的西藏。
