書 評

馬曉林

Jinping Wang

In the Wake of the Mongols: The Making of a New Social Order in NorthChina, 1200–1600

Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2018,336 pp

ISBN 9780674987159.

關於中古時期以後中國社會的發展階段，自內藤湖南（1866-1934）提出「唐宋變革」說，至今仍是歷久彌新的議題。2003年，史樂民（Paul Jakov Smith）、萬志英（Richard von Glahn）等提出「宋元明過渡論」（Song-Yuan-Ming Transition，或譯「宋元明移行論」），強調南宋、元、明江南歷史的連續性。其說很大程度上建立在郝若貝（Robert Hartwell，1932-1996）、韓明士（Robert Hymes）等對於宋代以降「地方化轉向」（localist shift）的研究之上。有鑒於這些研究對北方關注不足，蒙元史學者蕭啟慶撰文強調南宋金元時期南北發展的歧異，[1]李治安進一步論述「北制」在元和明前期佔據主導地位。[2]在此學術背景之下，研究華北社會，顯然具有重要意義。以往華北地方社會研究相對於江南進展緩慢，主要是因為傳世文獻較少。而山西存世碑刻豐富，正可彌補這一缺憾。新加坡國立大學歷史系副教授王錦萍《蒙古征服之後：1200-1600年華北社會新秩序的形成》是這一領域具有開拓性的著作。本書的基礎是作者2011年提交耶魯大學答辯的博士論文《家國之間：1200-1400年山西士人、僧道與村民的網絡》（Between Family and State: Networks of Literati, Clergy, and Villagers in Shanxi, North China, 1200-1400），成書時有不小的修改和擴充。書中的第五章與結論，幾乎是全新的撰作，使全書覆蓋的時段從兩百年增加到四個世紀，敘述結構更加系統，觀點更加完整。本書由致謝、序、導論、正文五章、結論、附錄、參考文獻、索引組成。〈導論〉介紹了金元易代的歷史背景，提出了兩個問題：在戰亂之後，華北的人們如何重建社會？這如何改變了接下來幾百年的地方社會？此即蒙古征服華北的短期效應和長期影響，是全書關注的核心問題。作者給出的答案是宗教組織。在蒙古統治制度「去中心化」的秩序下，（頁5-6）只有宗教人士能夠相對輕易地得到強力的支持，並且在官府之外建立意識形態的和制度性的勢力。僧道組織，成為地方與國家溝通的關鍵性仲介。（頁13）第一章〈元好問與金代進士社會〉，以元好問的生平軌跡為主線，基於陶晉生、包弼德、飯山知保等的研究，描摹了金代「進士社會」的運作，即科舉如何使士人成為地方精英。而隨著金末蒙古入侵並逐步蠶食河北、河南，士人顛沛流離，士人階層幾乎消亡。軍事強人、全真道士成為了新的政治和社會精英。第二章〈全真道與戰後社會重建：1234-1281年〉是全書用力最深、內容最充實的篇章，吸收了作者已發表的一篇中文論文、一篇英文論文。[3]作者根據元好問的記載指出，全真道教義簡單、經濟自足、好行善舉，因此吸引了孤立無依的人們。（頁64）全真道得到蒙古統治者支持，得以蠲免賦役，甚至有頒佈行政命令、賜額的特權。全真道創造了身份認同機制，強調宗派，發展出數量龐大的道眾與宮觀。全真道為亡金士人提供庇護所，讓他們重獲自由，免於賦役；為他們提供撰文、校書、講學等工作機會。因此在1210年代、1230年代初出現了兩波士人入道浪潮。（頁70-72）全真高道宋德方主持編刊《玄都寶藏》，約有三千士人參與其中。（頁78）全真道影響了華北幾乎每一位士人。全真道對社會秩序的重建，還體現在促進女性活動、營建朝聖中心等方面。宋德方等重修純陽萬壽宮（永樂宮）及周邊大小宮觀，到1262年成功地將供奉呂洞賓的地方小廟建設成全國性的朝聖中心。（頁107）最後，作者強調碑刻是全真道士爭取文化和社會權力的重要方式，是社會權力的媒介。（頁109）第三章〈佛教、政治勢力與親屬關係〉以五臺山地區為中心，討論從元世祖即位到元中期佛教在華北社會中的崛起。其基礎是作者的一篇英文論文。[4]本章中最重要的概念，是作者創造的「根腳僧」一詞。這種僧人，與蒙古統治者建立私人關係因而獲任僧官，後來將這種優勢甚至職位傳給他們的弟子或親屬。（頁137）「根腳僧」一詞雖然不見於史料，但對理解元代僧人的獨特政治地位是有幫助的。佛教為漢人家族提供了上升的途徑。佛僧作為新的社會精英，具有世俗屬性，作為兒子、女婿，為其家族謀求當下利益。據韓明士研究，宋代僧人需要與地方世俗人士發生關係，以獲得宗教權威。[5]而元代恰恰相反，是僧人獲得了政治權威，致使世俗人士需要與強力的宗教發生關係。（頁149）第四章〈僧道、水利組織與地方社會經濟秩序〉以1303年山西洪洞大地震開篇，關注洪洞地區災後的社會重建，以及僧道如何在寺院以外的社會經濟組織中擴展影響力。水利組織是山西獨有的一種區域性村莊組織，自成體系，但在蒙元時期，被僧道組織深刻滲透。佛道組織、水利組織並行、互動，創造出了新的社會經濟動力。（頁169）本章以長瀬守、井黑忍、張俊峰的專著以及作者的論文[6]為基礎，描述了典型的水利制度，以及僧道作為社會精英在小型、大型水利系統中的作用，重點討論霍泉案例。在本章最後，作者據碑刻指出，僧道與村民之間的關係在元代最後三十年發生了變化，從合作轉為競爭甚至對峙。（頁209-210）第五章〈明朝地方統治中的延續與變革〉討論蒙元統治的長期影響。明太祖一改元朝制度，嚴格限制僧道數量，取消僧道免賦役的優待。但是，僧道的衰落並非明初國家壓迫的直接結果，而是在國家政策變動背景下地方各組織之間權力與信仰長期競爭所致。（頁216）明太祖的政策並沒有得到嚴格執行。據作者統計，明代新建佛寺道觀數量沒有顯著下降，甚至太原的資料顯示明代是修建寺觀的頂峰。（頁224-225）蒙古的遺產被明代山西的王府、衛所繼承，尤其王府大力支持和庇護宗教。十六世紀中期，王府力量衰落，鄉紳崛起。在南方，地方性復蘇，宗族組織發展壯大。而在山西，最終取代僧道成為社會的主宰性中間力量的，卻非宗族，而是地方信仰。僧道組織被以地方信仰廟宇為中心的公共組織取代。此為帝制晚期中國社會組織的北方模式。〈結論〉首先以「社會轉型的北方途徑」（The Northern Path of Social Transformation）總結全書。（頁270-279）最後，作者思考其研究模式在更廣闊地域的適用性以及處理地域分歧的方法論。儘管南北方存在差異，但本書與周紹明（Joseph P. McDermott）的徽州研究在明中期轉型的這一點上達成一致。（頁281）。從自上而下（國家與社會的關係）的角度看，蒙古征服是中國帝制史第二個千年的關鍵時刻，其「去中心化」的統治與前後朝有很大差異，在華北催生了新的社會秩序。（頁282-284）從自下而上（地方社會結構）的角度看，成功的社會組織的共同點是能夠在蠲免賦役的情況下生產和分配財富。（頁284-285）本書的研究方法，大約可概括為華北歷史人類學，即立足于華北田野調查和碑刻史料的歷史研究。本書的主要基礎是作者2006-2014年田野調查搜集的碑刻，其中很多前此未發表（見附錄1）。與南方相比，北方存世紙本文獻相對較少，而碑刻最為突出。誠如作者指出的，碑刻是北方人與組織表現社會權力的最常見方式。（頁25）本書沿著這一思路，發掘利用碑刻，卓有成效。例如碑陰題名記，在傳統研究中常常被忽視，而本書善加利用，揭示地方社會的權力關係（頁100、200）。本書的架構帶有線性的特點，各章以時間順序排列。以元好問的生平軌跡為主線，串聯起前三章，使篇章具有一定的敘事色彩，拉近了讀者與歷史場景的距離。從第三章開始，隨著元好問去世，敘事性有所減弱。而元代五臺山佛教石刻存世者有限，導致全書對佛教的討論不如道教有深度。本書具體章節採取的是案例式研究。全書標題為華北，實際關注的是山西中部和南部，各章節在平陽（第二章）、定襄（第三章）、洪洞（第四章）、太原（第五章）之間跳躍，關注的群體也在士人（第一章）、道教（第二章）、佛教（第三章）、水利組織（第四章）之間行移。如此行文，優點是覆蓋面廣，缺點是連貫性有所削弱。第二章論道教以1281年為下限，隨即轉入第三章論佛教的崛起，似乎暗示1281年佛道大辯論之後道教的社會精英地位被佛教取代了。且不論這一事件是否真的在一夜之間改變華北社會，就此二章所論平陽的道教與定襄的佛教而言，地域不同，實難體現承繼關係。本書揭示蒙元時期宗教組織作為主導性地方精英的地位，總體上是令人信服的。這尤其適用於蒙古進入華北初期，因為沒有建立完備的統治，全真道獲得了空前的權力。隨著政治制度日益完善，全真道受到了壓制。但1281年之後的佛教勢力，與早期全真道的權勢恐怕是不可相比的。地方社會中的道、佛組織在多大程度上此消彼長？至於士人雖在金元之际遭受重创，但在13世纪中期已基本恢復，重新進入官僚系統，乃至元中期开科举，對華北地方社会秩序有何影响？宗教組織還能多大程度上維持主導性地位？這些大概是未來的研究仍須討論的議題。蒙元王朝打破了以士人為核心的統治秩序，地方精英可以通過軍、匠、吏、醫、儒、僧、道等多種渠道獲得社會地位。因此地方精英的複雜性是值得持續關注的。洪知希對於宋金元及明初山西壁畫墓的研究，[7]實際上反映出這些留下了藝術史材料卻名不見經傳的墓主人是士人之外的地方精英。飯山知保對山西僧道之外的地方精英的研究，[8]與本書相映成趣。本書指出，元末僧道失去了國家支持的特權和精英地位。（頁214）這是一個帶有顛覆性的觀點，其外在表現、內在原因皆需要展開分析。關於外在表現，書中僅舉了三通碑刻的記載。關於原因，書中提及了混亂政局的影響、元統二年（1334）僧道一體充役之詔（頁209-211），但沒有得到最終答案。這一觀點要想真正立得住，還需要搜集更多史料，結合歷史背景進一步論證。也許是因為本書跨越金元明三個朝代，書前的地圖未採用歷史地圖。但作者在當代中國地圖上標識元代行政區劃的做法，與元朝疆域不相符，可能對讀者產生誤導。本書的著眼點是中國史，儘管在結論中嘗試將元朝與伊利汗國相比較，但僅引據Judith Kolbas、Denise Aigle的著作，討論很簡略。（頁283）從廣闊的歐亞歷史、蒙古帝國史視野觀察蒙古所帶來的社會變革，要求跨越東西方學術領域的廣泛積累，是未來學者應繼續努力的課題。本書引前人著作所涉史事，尚有可補之處。關於元初北方士人的數量，本書引李修生論文〈元代的儒戶〉糾正蕭啟慶估算的錯誤。（頁19注48）應該注意的是，雖然李修生推算出的數字接近事實，但其推算方法不可靠，最近求芝蓉做了更加準確的推算。[9]本書將〈龍陽觀玉真清妙真人本行記〉之「太傅、總領也可那延、濮國公」正確地勘同為耶律朱哥（頁88注83），但似乎沒有注意到張廣保已有此勘同且指出此人在一些碑中又作「耶律寶儉」。[10]關於元朝崇佛，本書引蒙古國學者沙·比拉論文，[11]認為忽必烈任命八思巴為帝師，是在他的普世性帝國實現了「政教二道」（Two Orders，又譯「二教之門」）。（頁121）實際上，「政教二道」最早見於十七世紀蒙古文文獻《白史》（Čaγan teüke）。此書號稱記載忽必烈所定制度。沙·比拉信從此說，用八思巴的著作證元代存在「政教二道」觀念。然而，誠如何啟龍指出的，《白史》所記元代史事與制度多有錯漏，「政教二道」應該是十六、十七世紀蒙古人偽托的，八思巴著作只能代表西藏僧侶的理想，元朝並未採納實行。[12]本書引安介生論文〈明代山西藩府的人口增長與數量統計〉，述慶城郡王有一百個兒子（頁231），但安介生原文已辨析一百子之說不可靠，應是子女合計接近一百人。此外，本書有兩處筆誤：陵川誤作Linchuan，炬吉祥誤作Ju juxiang。（頁44、134）總之，本書視野宏大，行文曉暢，新見迭出，作為第一部研究金元明華北地方社會變遷的英文專著，在研究方法和具體觀點上，皆卓具啟發性，對於當今國際學術界所關注的蒙古帝國遺產問題也有貢獻。本書以1200-1600年為時間單元，實際上呼應了近年李治安倡導的「元和明前期」研究。李氏側重自上而下的宏觀視角，而本書的觀察聚焦於地方社會。書中的核心觀點「社會轉型的北方途徑」、蒙古統治催生的新社會秩序，極具說服力，從中引申出諸多具有學術價值的議題，儘管在本書中尚未得到全部解答，但必定是未來很多研究的起點。 注释：[1]蕭啟慶：〈中國近世前期南北發展的歧異與統合：以南宋金元時期的經濟社會文化為中心〉，《元代族群文化與科舉》（臺北：聯經出版公司，2008），頁1-22。[2]李治安，〈元和明前期南北差異的博弈與整合發展〉，《歷史研究》2011年第5期，頁59-77，收入氏著《元史暨中古史論稿》（北京：人民出版社，2013），頁275-306。[3]王錦萍：〈儒家子，道者師——金元之際全真教團中的入道士人〉，《新史學》24. 4 (2013): 55-92. Jinping Wang,“A Social History of theTreasured Canon of the Mysterious Capitalin North China under Mongol-Yuan Rule,”East Asian Publishing and Society, 4.1 (2014): 1-35.[4]“Clergy, Kinship, and Clout in Yuan Dynasty Shanxi,” International Journal of Asian Studies13.2 (2016): 197-228.[5]Robert Hymes, “Sung society and social change”, In John W. Chaffee & Denis C. Twitchett eds.,The Cambridge History of China, Vol. 5, Pt. 2, The Five Dynasties and Sung China, 960-1279, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 526-664.[6]〈宗教組織與水利系統：蒙元時期山西水利社會中的僧道團體探析〉，《歷史人類學學刊》9.1 (2011.4)，頁25-59。[7]Jeehee Hong,Theater of the Dead: A Social Turn in Chinese Funerary Art, 1000-1400, Honolulu: University of Hawaii Press, 2016.[8]如〈蒙元支配与晋北地区地方精英層的變動——以《定襄金石考》為中心〉，《碑銘研究》第二輯（北京：社会科学文献出版社，2014），頁137-166。[9]求芝蓉，《元初中州士大夫與南北文化統合》（北京：社科文獻出版社，2020），頁73-76。[10]張廣保，〈金元時期全真教祖庭研究〉，《道家文化研究》23，2008，頁92-97。[11]Sh. Bira, “Qubilai Qa’an and ’Phags-pa Bla-ma”,The Mongol Empire and its Legacy, Leiden: Brill, 1999, pp. 240-249.[12]何啟龍，〈蒙元和滿清的「傳國玉璽」神話－－兼論佛教「二教之門」的虛構歷史〉，《新史學》19.1，2008，頁32-39。

（文章原刊于《漢學研究》第39第1期（2021年3月第325—332頁），作者系南開大學歷史學院副教授）