【转】杨念群：什么是“大一统”？——以明清若干观念与制度演变为例

【作者简介】杨念群，1964年出生，中国人民大学清史研究所教授。教育部“长江学者”特聘教授，教育部人文社科重点研究基地中国人民大学清史研究中心主任，首批中国人民大学杰出人文学者特聘教授，国家清史编纂委员会委员。主要学术兴趣是中国政治史、社会史研究，并长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径。 “大一统”是一个耳熟能详的概念，我们国家的领土幅员辽阔，是一个大一统的国家，大一统的多民族的共同体。“大一统”这个词不断的被使用，但是真正研究“大一统”的著作、人、文章非常少，在我的印象之中，著名经学家杨向奎先生写过一本书叫《大一统与儒家思想》，除了这本书之外，很少再有学者具体的谈“大一统”是什么、“大一统”的源流演变、“大一统”概念在整个中国历史中的演变形态以及最后它的实践形态等诸多问题。所以今天我想跟大家谈谈我对“什么是大一统”的一点看法。 一、“天下”“中国”与“大一统”的区别 大一统跟两个时下比较热门的概念联系比较密切，一个是“中国”，另一个是“天下”，两者都是大家非常关注的概念，而“大一统”和“中国”、“天下”之间是有区别的。 首先应该明确一点：“天下”主要是一个地理的概念。在《禹贡》中有一套地理观，这里边有两个概念，一个是“九州”，一个是“五服”，这两个概念也是有区别的。九州是分化的、自然地理的格局，主要以名山大川为标志，把天下划分为九个区域，是地理概念；而五服的概念跟九州有一点不同，主要是一种政治概念，它以王都为中心，每隔500里往外扩充一个层级，然后形成了一个环环相套的同心圆模式。五服里面最重要的含义实际上是以王为中心，层层往外推广，以种族划分作为它的标准和依据。 九州的概念是一个疆域观念，是一个空间的概念，是一个自然地理的概念。我们在经学上这种想象，而今文经学和古文经学在理解九州的含义时是有区别的。今文经学认为所谓九州的这个概念只有3000里，这个概念与事实是非常吻合的，因为中国实际上地方非常小。以前在开封附近发现了一个鼎，上面写着“宅兹中国”，所以有人认为以开封为中心的附近是中国；也有说法称临汾也可能是中国的中心。这两个不同的说法实际上预示着九州的概念，它的范围的大小有所不同。从今文经学里它的范围就很小，但是古文经学强调的范围要更广更大，甚至可能有万里，而万里就可能包含有四夷之地，即不同的种族、民族也在它的范围之内。今文经学和古文经学，实际上在划分空间的这个问题上已经做了一个很有差异的划分。今文经学划分的标准可能是以华夏为中心，但古文经学的划分就不仅有华夏，还有蛮夷。这两点是我们讨论“什么是大一统”非常重要的前提。 九州和五服主要关注的是多民族在一个空间格局下怎么共荣共处，而非对抗，但是“中国”实际上是一个对抗的概念（这也是我要谈大一统而不谈中国的原因，谈中国容易引起误解，而谈大一统误解可能会很少）。这里我举两个例子。第一个例子是司马迁，在《史记》里他说“内官带，外夷狄，分中国为十有二州。”这是一个天下概念，夷狄和诸夏之间是有划分的，但是它又同样的生活在十有二州之内，所以它把夷狄和十二州放在一起进行观察，这里面没有排斥夷狄的意思，即便有也是非常少的。第二个例子是乾隆帝，他在关于《题毛晃〈禹贡指南〉六韵》的自注中说：“今十二州皆中国之地，岂中国以外，不在此昭昭之内乎？……而今拓地远至伊犁、叶尔羌、喀什噶尔，较《禹贡》方隅几倍。”也就是中国以外的夷狄也应该算是“天下”，天下跟中国之间，是“一而二，二而一”的关系。这两个例子意在说明“中国”跟“天下”是有区别的，很大程度上“中国”跟“天下”是可以分开讨论。 现在比较流行的新清史学派认为，清朝不是中国。这个概念，可能让人觉得很吃惊，但是要是从“中国”的词源和含义演变上来看，这个问题不是没有讨论的余地的。一个很重要的原因是“中国”是一个古代地域的名称，指的是诸夏分布的地区，这一地区相当于后来“汉人”“汉民族”的发源地区。据学者统计，先秦典籍中有关“中国”的称谓中，谓诸夏之领域，凡145次，远远超过标举其它涵义的次数。他其实就是把“中国”理解为种族的观念，理解为非常狭隘的汉人的概念，这一理解是有很深的源头的。从一开始“中国”这一概念出现，就是从异民族与文化的对立的关系来定位的，确立对自我种族的认同，这是“中国”概念的一个最重要的含义。举两个例子来看，一个是《论语》，其中提到“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”另一个是《孟子》，说“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”所以谈“中国”的话会造成一种误解，我们周边的少数民族是不是中国？一些周边地区是不是中国？而这个疑问跟“天下”还是有很大的区别，“天下”是一个更广阔的一个空间。但这个疑问用“大一统”的概念可以解决，将他们统合到同一脉络中进行解释。比如，“中国”一词出现的频率最多的是在《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《左传》《战国策》《国语》这类著作里边，尤其是在《春秋》这部典籍里边，中国跟夷狄的关系采取的都是一种对立的姿态。 既然“中国”跟“天下”有不同的界定和不同的解释，那么我们如何来看“大一统”与二者的异同呢？我特别强调用“大一统”的概念来解释中国。第一，它不像“中国”特别强调“中国”跟四夷之间的对立；第二，它不像“天下”的观念从“九州”“五服”等政治、地理角度想象古代王朝的秩序，而是更多将疆域治理与政教关系结合起来，形成一个更有效主张。更简单来说，“大一统”实际上不是一个观念，而是政治技术和治理技术。现在我们使用频率较高的一个概念叫“国家治理”，如果仅仅是谈“中国”谈“天下”，很难从治理与技术实践的角度来谈治理的问题，但是从大一统的角度就可以谈，也可以举很多的例子。 二、“大一统”之古义 我把“大一统”观念简要的分为“观念演变”与“实践演变”这两个层次，并做一个简要的梳理，第一部分主要讲“大一统”的古义。“大一统”从经学角度讲是一个非常复杂的概念，这里我举几个例子。 “大一统”一词出自《春秋公羊传》隐公元年： 元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。 这段话里有一个很重要的不同点，就是“元年春，王正月”，这个王不是鲁公，指的是周王。鲁国是周天子的管辖下的一个诸侯国，他写登基的元年时候，不能自己的年号，必须用周天子年号，这就是大一统在时间上对他的规定。“何言乎王正月？大一统也。”也就是说鲁隐公必须把周天子的年号作为他登基的指针或者标准，而不是把自己的名号当做登基的起点，这就是大一统对时间的一个认识。这实际上跟他的地位身份有关，鲁隐公作为一个诸侯，必须要服从周天子的管辖。《春秋公羊传》中的这一表述便是“大一统”最初的含义。关于大一统最初的含义，后来有很多经学家也做了解释。如东汉何休作注时解释说： 统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。 “统”就开始的意思，一个王者要受命改制，从公侯庶人到草木昆虫他都要管，而且管的过程中，所有历史记录都要把它归结为“正月”这个时间点，这是大一统对时间概念的规定。这个规定是非常严格的，任何诸侯在书写本国历史的时候，必须是以“王正月”作为书写历史的根据。这里出现了“政教”这一观念，何为政教？从汉代的董仲舒到王吉，都对政教有所解释。董仲舒说： 今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。 也就是说周天子统治天下必须是思想定于一尊，使“孔子之术”以外的学说没有发展机会，这是一个非常重要的解释。“政”和“教”是不一样的，“政”是指中国古典意义上的政治，而“教”是教化，政和教是分途而行的。周天子是一个王者，他是真正的君王，但孔子在思想层面是权威，所以孔子又叫“素王”，因而孔子跟周天子实际上是可以对立起来的，也可以说这两者是可以分庭抗衡的，这是中国古典“大一统”观念最重要的一点。从政治角度周天子要治理天下，而从思想意识的角度则要听从孔子。也就是说孔子是改制者、设计者，相当于我们现在说的政策的总设计师，实际上也必须由孔子来担当这样的角色，周天子只是一个孔子改制的一个实施者。这是古代“政”“教”关系非常重要的一个出发点，我们理解了这个出发点，我们才能知道所谓“大一统”实际上是一个非常复杂的系统工程，他有政治，也有自己的一套思想原则与思考脉络。 另外一个大臣王吉上书说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”。“教化”才是大一统真义。他说以前秦朝是使用法家思想的，严刑峻法造成了百里不同风、千里不同俗。而用严刑峻法的话，思想不统一，大家都用一种非常诡诈的心理去对付政治，所以必须要靠教化、靠思想来实现“大一统”目标。所以“六合同风，九州共贯”其实不仅是政治一致性的问题，还包括思想一致性。这是也是一个比较早的“大一统”认识。 三、唐宋“大一统观”的差异性 上一部分简要讨论了“大一统”的古义，除此以外我们还要看“大一统”从它的古义到唐宋、明清，一直到近代到底有什么变化，我们从变化中就可以看出“大一统”的思想跟政治之间的关系的差异性。我觉得“大一统”有三个含义，第一，强调“大一统”要有正统性作为依据，所谓“王者大一统。正统之义，于斯肇焉。”第二，要拥有广大空间，你要想有非常合理的统治，就必须要有非常广大的空间，拥有最广大的领土和疆域。第三，就是必须有德性，有非常强的道德感，具有一种权威性。 大一统的这三个含义之中，前两者是最原始的含义，而德性这个含义实际上是后起，到宋代以后道统、道德这方面才变成了一个非常重要的因素。欧阳修解读“正统”和“大一统”的关系时说：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”但到了宋代的时候，“大一统”的认识有了非常大的变化，大一统的道德要素在宋代变得非常重要。我们知道宋明理学和儒家的发展在宋以后出现了一个非常重要的转折，日本学者称之为“唐宋转型”，其中一个最重要的含义就是到宋代以后儒家思想有了很大变化，并占据了中国社会历史的主导位置。儒家思想在宋前，影响力是非常有限的，儒家在宋以前对基层的控制能力是非常弱的。在宋以前有宗族有世家大族，普通百姓没有能力也不允许去成立自己的宗族，普通百姓能“聚宗收族”是在宋代以后才出现的；如果百姓没有办法“聚宗收族”的话，儒家思想怎么贯彻下去？所以我们现在很难有证据说在宋以前的儒家思想对基层社会的影响多大，但是宋以后，影响慢慢的越来越大。朱熹之后儒家的礼仪就越来越简化，祭五代以上的祖先在宋以后才出现，只有祭了祖先之后才能将大家笼络起来，比如修族谱，一修族谱，就要用儒家的思想和教化的观念去训练百姓，让他们知道儒家的基本教条和基本伦理是什么，而且这个伦理是如何实现的。所以宋人对大一统的认识跟唐和秦都有很大的区别，他们把董仲舒“孔子之术”大加发挥，形成了一套道统的谱系。 韩愈有一篇文章叫《原道》，他认为从孟子以后“道”就不存在了，但是宋人认为从周敦颐开始，这个“道”又被接上了。但这个“道统”到底有没有，其实是很让人怀疑的。“道”是人为制造的，但它能不能接续下来对一个朝代统治的影响是非常大的，足以改变一个王朝的气象。宋代人又认为，皇帝只有拥有足够的德性才能居于正统之位。所以这个时候大一统就变得比较死板了，守圣教、绌异端的色彩逐渐加浓，明显昭示出儒学在宋代已处于突出的地位，特别是突出了政教关系这一脉络。 四、宋明“大一统”观的连续性 宋和明关于“大一统”观有一种连续性。在宋代关于“大一统”理解的三个要素中基本上有两条要素都不具备，所以就只好把第三个要素拿出来。第一个要素，宋朝并不具备广大的疆域和领土，北宋还勉强说得过去，而南宋基本是偏安一隅。第二个要素，受北方民族压迫，宋朝的徽钦二宗被掳到北方去了，但明朝再次演绎了徽钦二宗的悲剧——明英宗也被蒙古族掳到了北方。所以宋明两朝的特点非常相似：都受到了北方民族极大的压迫，他们占有的领土非常狭小，没有办法实现大一统。那么这里就涉及到一个问题，“大一统”三大要素中如果没有广大的疆域作为基础，那么正统与否就很难说。 最后宋人只好强调道德，我称之为心理补偿机制。它有意地去遮挡“大一统”中占有广大疆域的这一要素，而重启《春秋》中的夷夏之辨，突出自己的文明优越感。《春秋》中有“尊王攘夷”之说，“攘夷”在“中国”的概念中比较明显，但是在“天下”这一概念中并不明显。所以我以为“天下”跟“中国”之间是有很大差异的，“天下”讲究大，天下大同；而“中国”讲的是夷夏之辨。所以很大程度上“天下”在清朝、元朝被经常提及，但是“中国”这个词却容易在宋代被凸显出来，这同“天下”“中国”两者之间的巨大差异有关，即同多民族共同体和夷夏之辨这两者的概念冲突密切相关。所以宋代的“大一统”尤其突出夷夏之辨，因为它没有广大的领土，在北方跟南方对峙的情况下，它有一种心理的失落感和不平，他就说的辽金等“蛮夷”军事力量很强，打不过。所以宋朝有点“打肿脸充胖子”，现在所谓演义小说里面诸如岳飞、杨家将等，和真实的宋朝其实恰恰相反。但宋人要有一个心理安慰，北方军事强，但道德不行、文明不行。“中国”要跟“蛮夷”形成对峙关系，就要建立起一个非常重要的文明优越感，尽管没有那么大的疆域，但是道德、文明远胜于你。所以宋代为什么拼命地把儒家举到很高的位置，实际上它谈的就是道德的重要性。道德在某种意义上可能是一种有气无力的东西，但是道德基层治理这方面，确实是形成了一套非常严密的体系。我们看北宋、南宋不一样，北宋还能谈“尊王”，但南宋只能谈“攘夷”。所以“大一统”概念在不同时段、不同王朝、不同地点所展示的含义是不一样的。 元朝有着明显的不同。元朝强调“合天下之不一”，它所强调的“大一统”之义，是我最终拥有大量的土地，所以德不重要，军事力量的扩张最重要，所以元朝具有的是“大一统”的疆域性格。 五、清朝对“大一统”观的重释 清朝跟宋明不一样，跟元也不一样，但是又继承了宋、元、明对“大一统”不同的理解。我们可以举出一些异同：第一，清朝和元朝有相似之处，是异族统治；第二，它拥有广大的疆域，这点又是宋明所不具备的因素。宋明提倡所谓“驱逐鞑虏，恢复中华”，但是清朝恰恰是北方的夷狄入主中国，它就必须把自己的身份重新进行置换。 那么怎样与“中国”这个概念相协调？在协调的过程中，雍正帝有一个很重要的表述： 是中国之一统，始于秦。塞外之一统，始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。 “中国之一统始于秦，塞外之一统始于元。”这两句话非常微妙，秦朝只完成了中国的统一，但是把塞外纳入到整个大一统框架里边的却是元朝，进一步讲就是 “中国”跟“天下”一开始是不一样的，但是到了元之后“天下”跟“中国”合二为一了。合二为一最重要的一个原因是什么？就是把“中国”和“夷狄”都纳入了中国的范围中来，这就改变了原有的经学的意义，“中国”跟“夷狄”之间对峙的关系被彻底改变了。但这个改变并不是改变了“中国”的古义，而是把“中国”纳入到“天下”的概念范围内，使“中国”成了“天下”的一部分，这是清朝最重要的贡献。 这里又要提到新清史流派，这一流派认为清朝因为是异族统治，所以它的统治跟明代关系不大。他强调满人的“满族特性”，所谓满族特性就是它对蒙古、新疆、西藏和东北地区的统治有一套非常独特的逻辑，这套独特的逻辑跟明朝是完全不一样的。新清史流派的结论简要而言就是“清朝不是中国”。我写过一本书叫《何处是江南》，江南从宋代以后一直到明都是中国最核心的地区，西北、东北等边疆地区确实在很大程度上不被中国所统治。但是我觉得新清史有一点没有说服力，就是满人虽然是以异族身份建立了清朝，但是它在江南地区的统治和它对汉族儒家礼仪的传承，正是其正统最核心的部分之所在。它对西北、东北、西南等边疆地区的统治并不是其文化核心意义之所在，而是它治理功能和治理方式的变化，不是最根本意义上的制度安排，不是核心部分。 这一差异与之前讨论的“天下”和“中国”的差异有关。清朝把两者合二为一，中国已经不是原本意义上“夷夏之辨”的中国了，它已经被纳入到一个既有最广大疆域、同时又是多民族共同体的一个新空间中去进行新的定位，所以清朝本身是“大一统”的真正实践者，或者说是把“大一统”古义加以发挥、加以发展、加以变化，从而形成了新的含义。我觉得不能把清朝跟中国割裂开来，好像清朝是另外一个世界另外一个国家，这种割裂是典型的西方政治学的一种划分，他们叫族群理论。一个民族，只要它是有同样的血缘、同样的宗教、同样的语言，它就能独立，它跟另外一个民族之间没有任何关系，它可以自成一个国家，可以成立一个新的共同体。但是中国经典中“夷夏之辨”最大的一个贡献就是，你可以是夷狄，但如果你进入到中华文化这个大脉络里面，你也可以成为文明的一部分；同样，如果你堕落了没有道德了，你就会变成一个夷狄，堕落成一个野蛮人，这之间是一个相互转换不断流动的过程。它不像西方的族群理论一样，强调民族界限一定是非常分明的，根本就不能融在一起，只能是打架与不断的争斗。 按照《春秋》中的表述，“夷夏”的身份是可以互相转化的，所以清朝本身就是中国，而且是把中国纳入“天下”的一部分，是把传统的经书发扬光大和进行了重新解释的“中国”。所以清朝和元朝的最大的区别就是不再强调种族的差异。元朝是四个等次，它要划分族群与等级，但是清朝，满汉关系、满汉冲突到清末实际上已经相当淡化了。比如说从太平天国运动、曾国藩崛起以后，封疆大吏基本都是汉人，满人占的比重越来越少。当然一方面清廷也不得不依靠汉人，但另一方面也可以看到满汉之间的差异性在逐渐缩小。雍正也曾说道： “自我朝入主中土，君临天下。并蒙古极边诸部落，俱归版图。是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸。何得尚有华夷中外之分论哉？” 雍正这段话是对新清史学派最好的回应，新清史学派按照西方所谓族群和政治哲学的理论，认为清朝不是中国，我觉得是过于刻板的。 同时，历史书写方面有非常大的进步。清朝强调的还是疆域一统和偏安一隅的差别，认为偏安一隅是分支，是非正统的。这里举三个例子。第一，清人认为朱熹生于南宋，高宗南渡中兴，有点像当年三国之蜀国，所以朱熹尊蜀为正统：“平心论之，似均未协于史法也。夫必合万国而君之，乃得谓之王。王者，大一统，反是则皆为割据，皆为偏安也。”（方濬颐：《二知轩文存》卷二十五）为什么朱熹要尊蜀为正统？是因为南宋跟刘备的蜀国太相像了，南宋本身就被辽金打败偏安杭州，和刘备在成都建蜀是差不多的。所以从历史的角度来说，它必须把刘备看作正统，否则它解释不了南宋为什么搞这么惨。曾经大一统的局面变成了偏安杭州，最后连疆土也被金人占去大半，南宋必须要对这个局面有一个解释。但是清人就看得很透，他不理解为什么朱熹非得说蜀国为正统而不是魏国为正统？我们知道曹操并没有篡位，按理来说正统在汉献帝手中，那么为什么还要说刘备是正统？所以清人认为朱熹说的不对，认为南宋不是正统，不是“大一统”。 第二，晚清的龚自珍批评宋人明人不懂春秋之义，说：“问：太平大一统，何谓也？答：宋、明山林偏僻士，多言夷夏之防，比附春秋，不知春秋者也。”第三个例子比较好， 清朝皇帝特别警觉从汉人中心的角度书写历史。乾隆时永昌府向缅甸发布的文檄中，有“应归汉”这样的提法，让乾隆感到震惊。他说缅匪侵扰边界，自应兴问罪之师，但责以大义的措辞应当请旨定夺。因“传谕中外，立言亦自有体。”用乾隆话说朝廷或称天朝或称中国，清朝不但是汉人的中国，也是满人的中国，也是多民族的中国，而不仅是汉人的中国。如果你老是用汉人的身份去跟缅甸谈判的话，那我们满人何在？我们满人的位置哪里去了？况“我国家中外一统，即蛮荒亦无不知大清声教，何忽撰此归汉不经之语。妄行宣示，悖诞已极。”从“大一统”的角度来说，多民族共同体实际上在乾隆朝已经确立了，这个多民族共同体实际上就是“中国”。这个“中国”已经不是夷夏之辨的“中国”，不是狭隘的以种族区分的“中国”，而是多民族共生共存的“中国”，这是“大一统”非常重要的一个方面。 正统观以及历史书写的细则也有很多的说法。关于正统观，乾隆有两个概念，第一是没有拥有广大疆域的夷狄（比如北方的夷狄）不能列入正统，第二是偏安一隅的汉人政权（比如说南宋）也不能列为正统。政权必须有广大的疆域和多民族共融共存的基本空间，才能被列为正统。其次是处理历史书写时的一些规则。比如夷狄跟中央政权交兵，他一定要“自宜书寇”，把自己摆在非正统的位置。又比如书写南宋与北宋历史时要区别对待，北宋还勉强可以算作“大一统”，尽管尚不是绝对的“大一统”，但是徽钦二宗被金人掳到北方之前，北宋“共主位号犹存”，应是正统，但是在南宋以后就不能跟汉、唐、北宋并论，这是历史书写非常重要的一个例子。还有一个就是纂修明史的时候，乾隆帝要求史馆刻意保留南明福王的年号并与顺治的年号并列，其实是把福王当作偏安的标本，以昭示清朝位列正统乃是合情合理。乾隆曾讲清朝虽然很强大，但是如果南明的福王真能励精图治，未尝不可成为南宋。但是南明不到一年就灭亡了，只能说明你自己不行，而不是清朝太过强大。 六、“大一统”在清朝的实践过程 接下来要谈的是“大一统”在清朝的实践过程，它和“中国”“天下”很大的不同就在于“大一统”是一种治理的技术、治理的手段和治理的策略。 首先是“大一统”之觞，如果军事化和行政化的制度是二元并立的，那么大一统的局面就很难实现。这里我们可以做一个长时段的简要梳理，从秦代到明代有一个非常重要的治理特点就是以羁縻的方式去统御少数民族或者对夷狄。秦朝第一个实现了“大一统”，号称“分天下为三十六郡”，三十六郡的民众名义上都是编户齐民，必须交粮完税；但同时也存在着大量被称为“化外之民”的蛮夷族群，由当地首领统治，没有编入秦朝的实际版图。汉朝号称“凡郡国一百三，县邑千三百一十四，道三十二，侯国二百四十一。”汉代将夷狄杂居之县称为道，表面属少数，但其它郡、侯国中与汉人杂居相混的人数当不在少数，是否纳入了编户齐民的范围更是大有疑问。 唐朝分天下为十五道，据《资治通鉴》的说法：“天下声教所被之州三百三十一，羁縻之州八百，置十节度、经略使以备边”。“声教所被之州”是说受到儒家思想、道德思想影响的知州有三百三十一个，“羁縻之州”即不列入编户齐民的、不完粮纳税的州有八百个，远远高于三百三十一。其中“声教所被”指的是以汉人为中心的华夏文明波及程度，但到底汉人文明在多大程度上影响到了这些地区，史籍中的表述均很模糊，没有提出什么有力的证据。尽管在纸面上唐朝一直也在强调“患在德不广，不患地不广”，但是上唐代也很难有效控制这些羁縻州。虽然唐朝羁縻州的数量远高于内地之州，但这并不意味着羁縻州的人口数要高于内地州，其范围亦狭小得多。但羁縻州的管理显然与郡县制有别，亦不是正规的编户齐民当无疑问。因为羁政区不统计户口，不征发赋税徭役，甚至有地方官杜撰和因循的可能，以广置羁縻州县显示绥抚蛮夷的政绩，所以不可夸大它的作用。 明朝设置的羁縻都司卫所也是仿照了唐朝的边境设置形式，包括其府兵藩镇的布局，其中一个最重要的共同点是军事化和民政化政区的截然二分。军事防御是因为它针对蛮夷，必须要有军事前线；而内地化管理实际上是自我管理。这种二元对立实际上与夷夏之辨的思想观念是非常吻合，说明这种区域配置仍是严分内外的传统政治思维。明朝卫所统辖区域的军事防御性非常强，比如屯田、军户、军役等一套军事化制度，与州县制下的户籍与赋役安排迥异。最重要的结果是由于军事政区与州县并置，无法真正实现“大一统”的治理目标。 明清时期军事系统的民政化过程分为两个系统：行政系统和军事系统。行政系统是六部与州府县的等级秩序，即在内地设州、府、县；军事系统是五军都督府、都指挥使司与卫所。明朝在边疆大量设置卫所，但是这些卫所的管理和内地州县的管理是完全不一样的，所以行政系统和军事系统的关系导致各自管辖自身事务，相互之间既有联系又不能干涉。属于行政系统的州县直至地方里甲是一种地理单位，而属军事系统的都司卫所在绝大多数情况下也是一种地理单位，负责管辖不属行政系统的大片明朝疆土，导致的后果就是内地管理和军事化的边疆管理是截然二分的，内地的管理是针对内地的民众，军事化的边疆管理是针对外界的夷狄。这样的划分实际上是非常不利于“大一统”的，它实际上是在观念上把中国和夷狄截然二分，同时落实到行政原理上，也变成了截然二分。 但是大一统的实践过程和它的观念之间应该是对应的，这一对应在明代有一个非常大的变化。明初，整个走向是相反的，州县转换成卫所的行政军事化趋势较为明显，比如辽阳地方即从州县改为卫所，把原来已经内地化的管理改成一个军事建制，包括西北、西南地区在明代也划归军事建置。这说明初如果不靠卫所来控制的话，防卫系统不健全，就抵抗不了蒙古或者满人的冲击。可以看出，明初的军事实力有所削弱，无力用州县的正常行政手段控制这些边远地区，故而不得不采取一种军事化的防御机制。到明中叶以后，才慢慢出现卫所向州县转换的迹象，“大一统”扩张的空间越来越大，但却也时有相反的情况发生。 卫所体制的一个弊端导致清代一个非常重大的改革就是清代卫所的民政化。弊端之一是军权过重，隐伏着地方叛乱危险。卫所作为军事化组织占去了明朝的半壁江山，有时对明朝的边境和内地形成拱卫态势，有时却恰恰是反叛明朝统治的祸源之所在，与唐代的藩镇叛乱有相似之处。所以满人在东北建州卫的兴起，很大程度上是因为卫所制度的弊端所造成的，非常类似于唐朝的安禄山叛乱。弊端之二是赋税繁重，不利于行政一体化。由于卫所与州县管理经常各自为营，相互隔绝，卫所军家交纳的子粒比州县从民户征得的税粮要重得多，造成人口与耕地统计的混乱，严重影响了行政一体化的进程，难以实现“大一统”的管理。所以清朝对卫所等军事化单位的改革，成为实现“大一统”目标的重要步骤。明朝为了防御，把边疆地区的州县变成卫所，但清朝把这个触脚延伸到了边疆地区，因为边疆地区已经构不成威胁了。比如准格尔战争之后把蒙古收复成为内疆，那么对内疆的管理，实际上就可以用内地化的州县方式进行管理，而不必用军事防御的手段去提防。清初，取消都司、卫所官世袭制，裁并都司卫所，改军士为屯丁，卫所官员被看成是同府、州、县官一样的文职官员，大大加速了卫所的民政化过程。雍正年间，开始大规模把卫所改为或归并到府州县内，特别是那些边远地区没有附近州县可以归并的卫所管辖区，大批直接改为府、州、县。其中最重要的改革就是卫所钱粮并入民粮一并征收，取消了卫所子粒的名称，把屯粮和其他卫所辖地的钱粮纳入了各省赋税总额之内，打破了卫所与州县各自征粮的二元格局，使得“大一统”的可能性大大增加。如此一来，不管是“中国”还是“夷狄”，都在统一的行政体制下生活，便打破了原有夷夏之辨的观念。 “大一统”下王朝治理技术的关键之一是车同轨，从政治治理的角度来说，“车同轨、书同文”是“大一统”两个最关键的方面。“车同轨”实际上是交通网络的改造，与一些其他改革相比更重要的是明代驿站。“车同轨”就是把明代驿站的特点改变了，明代驿站一般隶属于卫所（尤其边疆地区的驿站），军事化程度很高；明代一般是驿与堡并用（如云贵地区）。明代云南设有78处驿站，贵州则有32处，但只负责文书传递。同时配置军堡，驻扎军士，负责物资运送，相当于递运所。有的地方无驿站，军堡就替代其职能。实际上卫所、军堡、驿站往往是连为一体的，它的军事化特点非常浓。清初，堡夫逃亡严重，清廷一方面雇募民夫充当，另一方面把军堡划归到了驿站系统，由驿丞管理，最后统一归并入州县。实际上驿站经过军堡的合并，州县化的过程就是清朝把驿站民用化的过程，由军事到民用。但与明代不同，清朝逐渐构筑起了驿与台、站两套交通网络，分置于内地行省与边疆地区。驿是对行省地区驿传设置的称呼，台、站则指边疆地区的驿传网络，大多位于东北、蒙古、新疆、青藏地区。多数驿站把文书传递、官员接待和物资转送三项功能合为一体，实现了高效运转。这样驿站像一个神经系统一样，神经元在全国各地布置开，而且它的功能越来越多样化，基本实现了“车同轨”的局面。 清朝皇帝跟官员的往来文书的样式更加复杂多样，比如有廷寄、题本、奏折还有密折。密折就是皇帝直接跟官员写密信，让官员的奏折呈递变成一个私人之间的关系，但这种私人关系也是考察官员的一种手段，像类似这种控制和这种文书的传递也是“车同轨”的一个部分。还有不同的驿递的形式，驿站的传送有300里、400里、600里、800里这样的一个传送体系，把这些文本来回的传送，这就让它的控制比平常更加严密、更加有效。 但这里面有一个问题，明清以来，中央集权是加强还是削弱呢？这个问题很难回答。因为现在大致有两种看法，一种看法呢就是明清，尤其是清朝末年以后，所谓“自治”空间越来越多，就是民间组织、民间团体；还有一个称之为市民社团和公共领域。就西方的公共领域理论来看，中国民间组织发展的自主性越来越强。县令权力的边界到底在哪里仍是个悬而未决的问题。其势力也被认为无法渗入到乡镇一级，基层仍由宗族与乡绅控制，县令很难插足其中。 就是很多人说所谓“皇权不下县”的问题，但实际上这个问题非常复杂。我认为从行政化的管理手段和“大一统”的治理角度来说，实际上是对基层的控制是越来越严。最近也有研究表明，州牧令下属的佐杂之官，如州同、州判、吏目、县丞、主簿、典史等官，常常能深入县级以下征比钱粮，审理词讼。中国人民大学清史所的胡恒老师有一本著作叫《皇权不下县》，其中提到的“佐贰官”也就是县令，有一些辅助人员可以直接派到地区基层一级进行实际化管理，这就对原来费孝通提出的“双轨制”说法产生了一定的冲击。费孝通先生认为县以下基本没有行政单位，行政的控制基本上是士绅在控制，县以上基本是行政官僚。现在看来，行政官僚越来越向基层行政化的趋势在雍正以后越来越明显。用当代的角度来看，基层行政化越来越明显，新中国成立之后的基层社会基本都是行政化管理，这实际上就是行政官僚体系向下渗透的结果。但这个基层“行政化”还是有争议的，它到底对基层治理一级的控制和影响到底有多大还有争论，还需要更多的证据来支撑研究。 一些西方研究中国的学者认为中国民间的自主空间在逐渐扩大，比如从太平天国运动时期民间自行组织团练，民间组织的军事化和民政化等等。但从我个人的经验来说，我觉得控制在加强。中国是不是有真正的NGO（非政府组织），现在还是有争议的。目前还是官方主导民间组织，抛开政治性的评论不谈，但是这种情况确实可能是事实。 第四个实践过程就是“书同文”。明清两代的图书流通检查、对言论的控制差异非常大，在明代几乎没有控制图书流通的有效办法，而清代则恰恰相反。我们要特别注意的是乾隆朝对“私”的态度开始转变，原来在明末清初有各种“私史”，除了官方编修史书之外，还有各种野史、私史的撰写。但是后来在清朝严厉控制下，私家撰史几乎百不存在了。私家撰史会马上被查封，查完之后会被安上“文字狱”之类的罪名，甚至可能满门抄斩。所以对“私”的态度转变也是“大一统”内涵的应有之义，“大一统”带来的东西未必都是好。它的管理过程虽然具有有效性，但同时在管理过程中对思想的压抑、对私人领域的控制是转严的。举两个例子，一个是明代的著作《剪灯闲话》，查而不禁，政府没有办法完全控制它的流通；二是明末非常叛逆的思想家李贽，他死后，他的图书被规定不能流传，最后的结果却是李贽的著作还在不断的流传，包括他的时文也就是他的科举考试的内容也不断流传。但是到雍正和乾隆时期这种控制越来越严，尤其是吕留良案（我在《何处是江南》一书里特别讲了吕留良案的问题）。同一案件，雍正和乾隆的处置方式又不一样。雍正时期有一个曾静案，曾静受吕留良影响要叛逆，雍正跟他进行了一年的思想对话，去做思想工作，让曾静写思想汇报，一年以后基本上把曾静给洗脑了，最后真正归顺清朝。开始雍正一直对吕留良的著作查而不禁，当时有人认为查禁他的理学的著作是认为这些著作对理学有害，但是吕留良写了很多类似科举卷子的东西作为好的范本应该流通。雍正听了这话就没有禁吕留良的高考卷，但是吕留良的高考卷不禁的后果是什么呢？他很多思想在他的时文著作里面体现出来，所以到乾隆的时候，如果不把时文的著作禁止，那么吕留良的余毒就不可能完全消除，因而乾隆时期开始把吕留良的时文著作也禁止。由此我们可以看出明清对图书流通的检查差异很大。 查禁禁书的名目也趋于形式化，比如说语有违碍、语句荒谬、语存疵累之类的，到最后更加严重的指控如“通身狂吠”，就是说像狗一样的叫。最重要的就是负责查处禁书官员的嗅觉是越来越厉害，经过多年训练，官员的敏感度节节攀高。例如，书籍中明显记载明末和满洲早年史事地名人名者，如“建州”“弘光”“崇祯”“袁崇焕”等，比较容易查出。以后则涉及一些清朝入关后的举措，这部分的查禁越来越严，说明官员的思想敏感度明显提高，甚至已触及发型和服饰的变化。比如说有的诗和清朝根本无关，但涉及清朝剃发马上就被判定有问题。比如李嗣晟著《琴亭水漫集》“内有何如披短发，及山势欲吞胡”的句子出现了胡和短发；《玉堂椽笔录》“内有辫发等句”。还有王肇礼著《渔山舫诗集》里“有春日感怀诗，薙发如行脚”；裘君宏《西江诗话》中“我颈不屈如老鹤，我发已剪如老鸧”；《叶梧叟集》“内如世运战元黄，脱帽差露顶”等句都是和头发有关的，都变成了查禁对象。甚至在诗文中提到明朝士人的服饰网巾，都有溢美旧朝的嫌疑。《原始秘书十二本全》被指“集内如网巾，及僧灭道二条，尤为狂吠大过，拟全毁”。还有“斜塘避难图等诗，及余制幅巾布胞”“衣存旧式同袍少”等句，只要提到“网巾”的诗文就被全部毁掉，这都属关于服饰的违碍言论。 不涉及史实的对象，纯属个人发牢骚的文字也变成了一个查抄的根据，名目有“涉嫌影射”“捕风捉影”等。“犹带故宫明月色，不及寒鸦又闻。手提三尺定中原，谁家业”等句涉嫌怀念明朝，《楚风补》中 “谈及前明诸诗句间有感伤处”；“秋云结句，语涉感愤”，就要销毁。《是堂诗集》中“天地茫茫剩一吾，今朝典则古冠觞”一句，完全看不出有何悲愤的意思一样要被烧掉；《爰秋斋诗稿》中有“北人欢喜南人伤”之句，因满人兴起于北方，略易引起讥讽满人的联想。但如下这句：“吾来惆怅阅沧桑，天荒地老常如此”，就完全是一种个人感伤情绪的抒发，丝毫不关涉时势政治，也被指斥为“狂吠”。可见，查缴禁书的行动已渗透到了对人的情绪进行控制和规范的层面。 这也是大一统“书同文”造成的最大的后果，对人的情绪控制已经达到了细致如发的地步。最后一个例子是，纪晓岚和袁枚对吕留良的评价是不一样的，吕留良是反清人士，但最后又中了科举，后来当了和尚。纪晓岚评价其“首鼠两端”，他是从明末清初的角度来评价。但是袁枚认为其是名教罪人，认为他所写的时文实际上都是对清朝统治的巨大威胁。纪晓岚和袁枚对吕留良的评价已经深入到不同的层次。还有一个“时文鬼”故事说，萧道士做梦梦到吕留良被牵着下了地狱，下地狱是因为他的时文里尽是忤逆之言。所以不同的文人对同样的人物的评价会不同，导致对自身的影响也会不同。 结语 最后我们来做一个简要的总结。第一大部分我们简单梳理了唐宋明清以来“大一统”术语的演变；第二部分是从实践的角度，来看大一统在社会、地方治理、基层和政治制度等方面的效果。“大一统”集合了地理观、正统观、政教观等历史要素，其内涵的丰富度远远超越了“中国”与“天下”等观念。尤为重要的是，“大一统”不仅是一种思想形态，还是一套行为实。“践大一统”的思想与实践两个层面对清朝以来的国家与地方治理技术的演变具有相当大的影响力。以上就是我对“大一统”观念的理解，谢谢大家。 本文由山西师范大学历史与旅游文化学院《春秋史苑》编辑部人员根据杨念群教授在山西师范大学所做学术报告《什么大一统》整理所得，内容略有删改。