【转】宇佐美一博：董仲舒的政治思想
翻译：郭茵 2010年02期
一、前言 人們通常認爲，始於戰國時代的中央集權的統治體制到漢代基本上形成了。如果這種說法成立的話，這種統治體制的政治原理到底是由哪些要素構成、這些要素又是怎樣形成並確立的呢？應該說，如何把這些問題結合當時具體的歷史環境來正確把握，是漢代思想史的中心課題之一。也就是說，要闡明經常爲人提及的漢代絕對主義(譯者按：即絕對君主專制主義)的內容和它的確立問題。但是，這是一個非常複雜和龐大的問題，想馬上給出一個概括的答案根本就是不可能的。因此，本文的主要目的是，首先闡明董仲舒的政治思想，然後爲探討董仲舒的政治思想和漢代絕對主義究竟屬於怎樣的關係找到綫索。 西漢到了武帝的時代，終於儲備了一定的武力和財力，天子的地位也因此得到了確立。與此同時，一直處於優勢的消極無爲的政治方式逐漸走向衰落，社會期盼能够積極推動國家發展的理論的出現。换言之，就是要找尋爲了漢王朝的未來以及能够促使漢王朝的安定和繁榮的政策。董仲舒如果想利用這樣的機會把儒教確立爲國教，他就必須專心致志於上述理論的開拓。他極力主張建立牢固的秩序、强化君權，很明顯就是希望能够對此作出解答。不過，董仲舒的思想裏也有抑制君權的一面。這是因爲對於以鄉里社會的自律世界爲思想母胎的儒家來說，是不能認可對君主的單方面服從。怎樣把這些互相排斥的理論統一或調和起來，應該說是董仲舒的最大的課題。那麼這樣的思想具體來說到底有些什麽內容，它們在董仲舒的思想裏又是怎麽體現出來的呢？ 董仲舒的思想主要是在《春秋公羊傳》的基礎上形成的。但是除此以外，他的思想裏也有道家傾向的思想、以天人相應思想爲核心的陰陽五行思想、具有重視賞罰特徵的法家傾向的思想，還有以春秋大義爲依據來斷獄的獨特的法思想。董仲舒的思想呈現出如此複雜的面貌，其形成的現實動因到底是什麽呢？拿法的思想來說，它和那些信奉無爲政治、有著黄老傳統主義的官僚相對立的酷吏——刀筆之吏的出現是有很大關係的。董仲舒在現實政治中强烈主張應該把重點放在天子對民衆的教化上。從《漢書·董仲舒傳》中“今廢先王德教之官，獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與”等語可以看出，這和把刑罰視爲至高無上、“以酷烈爲聲”(《史記·酷吏列傳》)的酷吏的做法在性質上是完全不同的。但是，當時社會的現實是豪族的跋扈和貴戚的奢侈引起了秩序的混亂，因此爲了社會的安定不能一概無視刑罰的存在。所以，董仲舒的法思想雖然表面上和酷吏是極其對立的，但是他通過把刑罰配給陰陽思想的“陰”，作爲“陽”之德教的輔助，這樣其內容就必須全部都包涵。而且他的法思想是以《春秋》爲基軸構成的，當時各家把其他學派的思想進行折衷和統一已經成爲時代的趨勢，董仲舒的思想也不例外。 如上所述，本文的主要目的是結合當時的各種現實的和理論上的各種問題，來闡明董仲舒的政治思想。 二、王道的世界和秩序的確立 在進入主題之前，首先要說明一下古籍的問題。因爲現在用來瞭解董仲舒思想的最重要的書籍就是《春秋繁露》，但是這部書究竟在多大程度上忠實地把董仲舒著述的原貌傳述了下來，是很有疑問的。關於這一點歷代學者都有考證，結論大同小异，大家一致認爲至少《春秋繁露》的主要部份把董仲舒的著作的原形保存了下來。本文從整體上也將遵循以上結論。衹是在這裏想提一句，對於《春秋繁露》的五行諸篇存在認爲是僞作①的確切的說法，其理由是在《漢書·董仲舒傳》及《五行志》裏完全看不到董仲舒的五行思想。特別是在《五行志》的序文裏，衹觸及了陰陽思想，對五行則一句也沒有提及，這被視爲問題的所在。《五行志》雖然名叫“五行志”，內容卻是用陰陽來解釋灾异，並不是闡述五行思想的。所以說在五行志裏看不到五行思想。但是，由此斷定董仲舒完全沒有談論五行思想尚爲時過早。另外我們是否還可以認爲五行被灾异以外的東西利用了。《春秋繁露·天地陰陽》篇裏有“列官置吏，必以其能，若五行……官職之事，五行之義也”等語，可以看出，這裏試圖用五行來解釋的問題主要是官職之事。總的來說，在《春秋繁露》中，五行和陰陽一起包括在十端裏，構成了宇宙原理的不可或缺的要素(《官制象天》、《天地陰陽》)。所以，我們可以很自然地理解爲，出現陰陽學說的地方，對五行也有同樣的解釋。因此本文認爲五行諸篇也傳達了董仲舒思想的原形。 董仲舒主要活躍在武帝時代，可以說這個時期是西漢的一個重要的轉折期。此前一直處於優勢的無爲的政治方式終於宣告結束，人們迫切期待能够積極推動國家的理論的出現。在這樣的時代，隨之受到關注的問題裏就有命運的問題。這不僅是國家即漢王朝的將來，也包括生活在那裏的人們的命運。《漢書·董仲舒傳》裏有這樣一段內容： 制曰……固天降命不可復反，必推之於大衰而後息與。烏库。凡所爲屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與。三代受命，其符安在。灾异之變，何缘而起。性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。 這種思想能够出現在天子策問的時候，可見在當時的思想界占據很大的比重。在這樣的形勢下，對此進行認真探求的是董仲舒和司馬遷。不過，從《史記·伯夷列傳》可知，司馬遷可以說是對人的命運進行了深刻的考察，而董仲舒則專門研究了國家的未來。在《太史公自序》裏，有“余聞董生”的記載，表明司馬遷是跟從董仲舒學習的《春秋》。而司馬遷之所以衹研究個人的命運，可能和他的個人經歷有很大的關係，也可能是因爲董仲舒已經搶先研究了國家的未來。不管怎樣，由天子親自策問的國家未來的問題，也就是關於漢王朝的前途和使它安定繁榮的政策，正是董仲舒要探討的最重要的課題。 對於以上的課題，首先關於國家的命運，在《漢書》本傳裏董仲舒有以下的說明。本來天降灾异，是因爲天有情，愛護人君，是爲了防止混亂。衹要不是大無道的世界，天是想幫助這個世界，保全這個世界的。如：“故治亂廢興在於己，非天降命不可得反。”所示，正因如此治亂興亡的原因完全在於人間(＝君主)，而且“疆勉”＝用人爲的力量挽回國家的命運也是可能的。不僅如此，人的壽夭也是由君主政治的善惡所左右。董仲舒的人性論認爲，萬民的本性中本來就具備善的品質，在受到王的教化後開始變成真正的善(《深察名號》、《實性》)。他雖然特別强調君主以及政治上的人爲，但那是當時的政治哲學所要求的必須的要素，命運觀也可以看作是爲推出這個論點而有意構成的。 那麽，被認爲存在於人(＝君主)的治亂興亡的原因是怎樣來的呢？正如“其所操持諄謬失其統也”(《漢書·董仲舒傳》)所示，這是因爲君主行動所依據的方法有問題，所以才會失綱紀。對此更具體地說，就是：“故衛子夏言，有國家者，不可不學春秋，不學春秋則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，揜殺於位，一朝至爾。”(《俞序》)可見，治亂興亡的原因是由於不清楚春秋的法而引起的。《春秋》由孔子親自編寫，一直被認爲是孔子批判精神的結晶。在《春秋》二百四十二年的所有記述裏，正像“天下之大，事變之博，無不有也”(《十指》)所說的，匯集了所有政治所必需的知識，君主則必須學習並精通這些知識。如果能够明確春秋之法並且去實施的話，就不衹是能除去禍亂，還可以帶來堯舜之世(《俞序》)。董仲舒把王道的世界作爲理想來描繪，而實現這個理想的先決條件是“除天下之患”(《盟會要》)。 但是，對於董仲舒來說，王道的最理想的過去是五帝三王的時代。在那個時代，儒家的德治主義政治受到尊崇，人民生活安定，社會和平。周圍的夷狄也仰慕當時的德政，特意來朝聘歸順。還有，如同宗廟的奉事一樣，天地山川的祭祀也都得到了諸侯的參加和協助，因此能够很順利地實行王道。董仲舒對於從霸道轉變到王道的理論作如下考慮。 董仲舒的霸者以及霸者的條件暫且不提，他的王霸觀中最顯著的特徵是力量的要素幾乎全被埋沒了，衹有倫理的側面被一直强調。如：“春秋之道，大得之則以王。小得之則以霸……霸王之道，皆本於人。”(《俞序》)所示，不管是王者還是霸者，都以仁爲基礎，在王與霸之間沒有什麽本質的差別，衹是由得到的仁的多少而決定。而且，關於仁的程度，正像《仁義法》篇裏所說：“仁以厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。”根據愛所及的距離的遠近，決定了王者－霸者－安者－危者的順序。霸者是處在統帥諸侯階段的存在，如果霸者能把德政擴大到四夷，他就可以變成王者。如果是這樣的話，即使把漢王朝看作是從霸者出發，如果開明天子的德政能够涵蓋四夷，那麽隨著世界國家的實現，自然就變成王者。其正當性也就不言而喻了。 爲了除去禍亂，走向王道的世界，精通春秋之法就被看作是非常必要的。而要明確春秋之法，董仲舒把《春秋》中的由於危亂而導致滅亡的各種各樣的事例在《王道》篇、《滅國》篇等各處隨時做了細緻的分析。“弑君三十六，亡國五十二”②的活生生的例子，爲董仲舒提供了極好的材料。不管是哪一個例子，都被認爲是“細惡不絕之所致也”(《王道》、《盟會要》)，董仲舒綜合以上各種原因，强烈主張確立牢固秩序的必要性。面向國內，他提到：“故曰，立義以明尊卑之分。强幹弱枝，以明大小之職。”(《盟會要》)而對於國外，則是：“夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐爲之者，此固春秋之所甚疾已。”(《竹林》)他極力反對弱肉强食的戰争，主張確立階層秩序，“親近以來遠”(《盟會要》、《王道》、《十指》)、“因其國而容天下”(《盟會要》、《俞序》)。並且，正像後面所提到的，和王統的永存意識相關聯，董仲舒一直在反復思考著穩健的革命原理和王朝歷史秩序的確立問題。在當時，因豪族的跋扈和貴戚的奢侈而引起的秩序的紊亂是內政的重大問題，而對外，匈奴對邊境的騷擾逐漸增多。這些問題都急需必要的對策。在上述現實問題出現的同時，聯繫到秦王朝的歷史存在，對漢王朝在歷史上存在理由的解釋以及王統永存理論的建立都成了迫在眉睫的問題。董仲舒之所以强烈主張確立牢固的秩序，也是針對這個課題而來的。 三、强化君權的思想 上一章講到，爲了使國家清除禍亂、進入王道的世界，董仲舒反復强調了建立牢固秩序的必要性。但是從反面來說，這必須要等到强大的君權建立起來以後才能實現。董仲舒一直在謀求强化君權。正當他穿梭於黄老傳統主義官僚和酷吏的縫隙之中、想要把儒教確立爲國教的時候，對統治者所要求的君權强化的認可，已成爲大勢所趨。 1.王者的尊嚴 那麼，董仲舒到底對王者存在的意義是怎樣考慮的呢？首先我們從這一點著手分析。 爲生(即父母)不能爲人。爲人者天也。人之爲③，人本於天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。(《爲人者天》) 從這裏可以知道，父母衹是生了孩子而已，把孩子培養成有用之人的是天。然而，如果受命於天並代天行命的是天子的話，則是：“天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也。”(《天地陰陽》)即養育孩子和教導孩子應該都是王者的任務。在董仲舒那裏，父母的存在的理由差不多全被抹殺了，王者存在的意義使他具有了絕對性。如果是這樣的話，王事優先於家事就是理所當然的。對於天子在父母之喪時的宗廟之祭和郊祭的問題，下面這段文字如實地講述了有關情景。 古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰而祭其祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不失其時以奉祭先祖也。過時不祭，則失爲人子之道也。(《四祭》) 和宗廟祖業的奉承相關聯，董仲舒首先對四祭做了以上的闡述，每年按時祭祀先祖是人子的義務。不用說，在家族道德的基礎上，被當作“孝”的宗廟奉事，在德治主義的政治世界裏很受重視。(《王道》) 另外，祭祀的世界裏也被認爲和人世間一樣有著金字塔式的等級制度。在金字塔的頂點的是被稱作“百神之大君”(《郊語》)的天。所以，如“春秋之法，王者歲一祭天於郊”(《郊義》)所示，郊祀在祭祀中最受重視。郊祭的主持者天子必須每年祭天一次。 可是，天子有父母之喪的時候，郊祀和上面的宗廟之祀該怎樣處置呢？ 春秋之義，國有大喪者，止宗廟之祭而不止郊祭。不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。④(《郊祭》) 在《郊祀》、《郊事對》兩篇中也可以看到同樣內容。董仲舒主張在給父母服喪時，宗廟之祭可以中止，而作爲王事的郊祭則應該和平時一樣進行。這裏的問題是，服喪中到底應不應該中止郊祭。這是王事和家事交叉時必然出現的問題。董仲舒認爲，“郊重於宗廟，天尊於人也”(《郊事對》)，所以“不敢以父母之喪，廢事天之禮”，主張王事優於家事。 對於王者尊嚴的强調直接關係到王權的强化。董仲舒認爲，十指之中的一件事就是强化王權，他用“强幹弱枝”這個詞來表示(《十指》)。雖然如此，像法家流派那樣露骨地通過法律來直接達到目的，不用說是儒家最忌諱的。如上所述，董仲舒是通過禮制甚至通過制度來間接地實現王權的强化的。這從權力經濟的角度來看，也是一個值得評價的效率非常高的做法。 下面，從以上的角度來看董仲舒是怎樣把握天子和諸侯、大夫的關係的。 2.天子和諸侯的關係 天于是出於什麽理由分封諸侯的呢？根據《諸侯》篇，天子分封諸侯是爲了讓諸侯替天子管理耳目所不及之地。諸侯則通過朝聘而服從於天子，作爲天子的斥候而存在。對於這樣的諸侯，對其專權做了如下的嚴格限制。 天子祭天地。諸侯祭社稷。諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴，君親無將，將而誅。(《王道》) 就像承認湯武放伐一樣，原來的儒家思想是允許諸侯殺天子的。這是因爲儒家認爲天子和諸侯的關係不應該看作是真正的君臣關係。然而，董仲舒卻說“君親無將，將而誅”，即使諸侯僅僅是懷有殺害天子的意念也都應該誅殺。這明確地表明董仲舒是把天子和諸侯的關係當作真正的君臣關係來把握的。除此之外，在其他所有方面，他都强烈主張諸侯不應該和天子相匹敵。特別值得注意的是，董仲舒認爲天子的大夫也要高於諸侯。所以他把諸侯抓捕天子的大夫視爲罪大惡極。 不得執天子之大夫，執天子之大夫，與伐國同罪。(《王道》) 令人吃驚的是，他把抓捕大夫與攻占國家看作是同樣的大罪。以上所說的是尊天子，卑諸侯的根據。在此之上，諸侯自身的內容也被削減了。周爵是五等士三品，董仲舒認爲其“文多而實少”，所以他認爲：“春秋三等，合伯子男爲一爵，士二品，文少而實多。”(《爵國》)强烈支持春秋的三等士二品。雖然從現代的觀點看來，其合理性是值得評價的，但是，掩藏在他思想深處的正是前面提到的强幹弱枝的問題意識。另外，從軍隊的規模來說如表所示： 天子 —— 一千六百萬人 公侯 —— 十六萬人 伯 —— 十萬九千二百一十二人 子男 —— 四萬人 附庸字者 —— 一萬四千四百人 附庸名者 —— 七千二百人 人氏者 —— 三千六百人 公侯以下的軍隊的人數比天子少很多，把他們所有的兵力都加在二起，其總和也遠遠沒有天子的軍隊多。並且，奉行選舉主義的董仲舒關於諸侯提到“舉賢良，封有德，賞有功”(《治水五行》、《五行變救》)。把封建和賢良茂才的選舉相提並論。能否升爲諸侯完全依賴於有沒有功德。如果諸侯的分封是按以上辦法進行的，其世襲意義就完全被抹殺了，在這種情況下，說諸侯和郡縣制下的地方長官沒什麽區別也不是不可以的。直接監察和考黜這些諸侯的是州伯。如“公侯賢者爲州方伯，錫斧鉞，置虎賁百人”(《爵國》)所示，州伯是從公卿裏的賢者中選拔出來的。被置於天子斥侯的位置，而且內政的實權逐漸被剥奪的諸侯，至此被放到了天子－大夫－州伯－諸侯－人民這樣一種由天子進行直綫式統治的一環當中，並被强迫要爲其做貢獻。當時武帝削減諸侯的政策是采用了主父偃的意見，即諸侯的嫡子以外的子弟也可以分到土地，成爲諸侯，逐漸達到土地細分的目的(《漢書》卷六十四上)。與此相比，董仲舒的主張要强硬急進得多。董仲舒被主父偃所嫉恨的起因或許就是因爲這種政策上的對立。 3.天子和大夫的關係 從以上可以看出，天子和諸侯關係的最明顯特徵就是强烈的强幹弱枝意識。這種目的意識在天子和大夫的關係裏也能看到。 (1)對世卿的否認 大夫不得世，大夫不得廢置君命⑤。(《王道》) (2)和(1)具有表裏關係，通過選舉而實現實力主義。 舉賢良，進茂才，官得其能，任得其力。(《五行順逆》) (3)把大夫的獨斷專行的權力明確限定在“將帥用兵”的時候。 追退在大夫者，謂將帥用兵也。(《精華》) (4)即使有“父母之喪”，如果沒有“君命”，就不能違反徐行的規定，其理由是“徐行不反者，謂不以親害尊，不以私妨公也”(《精華》)。闡述了家事從屬於王事的大義滅親論。 上面列舉的都是董仲舒主張的主要內容，下面看看董仲舒對支撑他上述理論的真正的君臣關係是怎樣考慮的。 本來，當君主統治國家的時候，臣下的輔佐是必要的。特別是賢臣的存在是不可或缺的。任命不任命他們，直接關係到國家的存亡(《精華》)。宋殤公被弑，魯莊公招來了國家的危亂，完全就是因爲沒有儘早地任用孔父和季子這些賢臣的緣故(《精華》)。相反，齊桓公晋文公之所以能够稱霸，任用賢臣是其中的一個理由(《王道》)。 然而，董仲舒認爲，約束君和賢臣之關係的是忠。强調依據三統曆，人們夏重忠，商重敬，周重文。繼大亂之後的漢應該減周的文而用夏的忠(《漢書》本傳)。關於忠及忠臣的議論，在《春秋繁露》裏也如“觀乎魯隱祭仲叔武孔父荀息仇牧吳季子公子目夷，知忠臣之效”(《王道》)的記載。而這種記述到處可見，成爲該書一個明顯特徵。 那麼打算用忠連結起來的君臣關係具體說來是怎樣的呢？ 下事上，如地事天也，可謂大忠矣。(《五行對》) 君爲陽，臣爲陰，(中略)陰陽無獨行。其始也不得專起。其終也不得分功。有所兼之義。是故臣兼功於君。(《其義》) 君臣之禮，若心之與體。心不可以不堅，君不可以不賢。體不可以不順，臣不可以不忠。(《天地之行》) 董仲舒把君和臣的關係比爲天和地，陽和陰，心和體。從他的比喻裏已經可以看出，君和臣的一體性得到了特別强調。這是特別值得注目的。爲了能讓這個一體性的君主做到任人唯才，臣下應該毫無隱瞞地把自己的優缺點袒露出來(《離合根》)，進而把善、功名等都歸功於君主，使其更爲尊貴(《陽尊陰卑》)。那個逄丑父和祭仲相比沒能“中權”而受到批判的理由，正是因爲他讓君主蒙羞，違背了爲臣之道(《竹林》)。不用說“委身致命，事無專制”，甚至在一些情況下“伏節死難，不惜其命”也被認爲是必要的(《天地之行》)。 董仲舒用一體的關係來連結君臣關係，更把這種關係用生來就有的父子關係的絕對性來比擬。如“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者五行最貴者也”(《五行對》)所示，儒家思想認爲“大臣者以道事君”是應該的，“不可則止”(《論語·先進》)是普遍的做法。《公羊傳·莊公二十四年》和《禮記·曲禮下》也對“三諫而不從，遂去之”持肯定意見。如果是這樣的話，假設上述君臣的階級固定不變，那麽作爲儒家把臣對君的忠進行絕對化的做法不能不說是非常特別的理論。董仲舒之所以提出這樣的理論，是和前面所提到的國家存亡的問題分不開的。因爲他認爲，爲了國家的安定和繁榮，絕對牢固的階級秩序的確立是必不可少的。 以上考察了天子和諸侯、大夫的關係。從這裏可以看到强烈的强幹弱枝的意識。可以知道董仲舒是多麼盼望能够確立牢固的秩序。而且，這種秩序因爲則天主義被正當化，被視爲絕對。即“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也”(《漢書·董仲舒傳》)。正像天給了動物牙齒就去掉它的角，給了動物翅膀就衹給它兩隻脚那樣，大家都應該滿足於上天賦予給我們的東西。司馬遷在《太史公自序》裏指出，法家思想的長處是明確君臣上下之分，可以說這和到目前爲止所闡述的董仲舒的思想沒有什麽不同。 4.王統的永續 至此，讓我們看到了董仲舒爲了漢王朝的安定和繁榮，在現實社會裏特別强調王者的尊嚴，强烈地盼望天子—大夫—州伯—諸侯—人民的階級秩序能够得到確立。不僅如此，董仲舒還想讓漢朝的安定和繁榮得到歷史的保障。我們首先來看董仲舒强烈地希求王統的永續，並爲了達到這個目的把宗廟的存續視爲至高無上的存在。 這種思想可以從董仲舒對於《春秋》莊公四年的“紀侯大去其國”的解釋窺見一斑(《玉英》)。《公羊傳》主要把焦點聚在了齊襄公對紀侯的復仇上，董仲舒卻故意把其埋沒在死角中，反而對被滅亡了的紀侯给予了關注。 紀侯有個弟弟叫紀季。紀在面臨著被齊滅亡的危機時刻，紀季把酅邑割讓给齊投降了。《公羊傳》和何休在談論此事時衹把它看作是和紀季有關的問題，認爲紀季的做法很聰明。但是董仲舒並不認爲這衹是紀季的決定，他不僅認爲此事和紀侯有關，而且把重點完全放在紀侯身上(《玉英》)。然後，董仲舒用“詭辭”的筆法做了大膽的創造性的解釋，打算割讓酅邑投降的實際上是紀侯，之所以寫成是紀季自作主張做的，是因爲要把紀侯說成是賢人。那麽怎麽做才能算作賢呢？對於齊襄公的復仇，紀侯知道在實力上不管怎樣都是無法對抗的，於是如“故謂其弟曰，我宗廟之主。不可以不死也。汝以酅往服罪於齊，請以立五廟，使我先君歲時有所依歸”(《玉英》)所示，(1)自己爲國而死，(2)爲了存續五廟讓紀季割酅降齊。董仲舒認爲是爲了隱瞞上述真相才用“大去”這個詞做了記録。董仲舒假托紀侯講這個故事的意圖是，闡述在國家存亡之際作爲一國之君所應采取的措施。獲得一國民衆的支持爲國而死，是“賢”，另一方面又强調必須爲宗廟的存續而努力。正如上面已經提到的，漢王朝的將來對於董仲舒來說是最重要的課題，以上他所做出的大膽的創造性的解釋正是和漢王朝的未來相關聯，對謀求王統的永續把宗廟的存續視爲至高無上的執著的追求。董仲舒的這一立場，在對公子目夷和祭仲的評價中也是貫穿始終的。在這裏我們先看看祭仲。 魯桓公十一年，鄭莊公死了。太子忽(昭公)在祭仲的擁護下即位。宋莊公非常希望自己的外甥突成爲後繼者。被宋國抓來的祭仲暫時屈服於宋的要求，讓忽活下來以確保鄭的生存，幾年以後，忽地復歸得以實現。董仲舒認爲祭仲的做法爲“中權”，稱讚祭仲“賢”(《竹林》)，甚至在《玉英》篇中說“祭仲與之亦重宗廟”。祭仲屈服於宋的要求而立突的原因是“重宗廟”。這裏的問題是，在國家存亡的問題上，君和國家到底應該優先誰。公子目夷的情況也是這樣(《玉英》)，董仲舒不管是在哪種情況下都認爲國家的安危大於君主。很顯然，這種對於王統永續的强烈欲望，是和對眼前漢王朝的安定和繁榮的希求緊密相連的。這種欲望不僅存在於意識裏，正如下面要說的，董仲舒已經爲此做了理論上的準備。 董仲舒首先從現在追溯到過去，構想出一種不可動搖的王統。 故聖王生，則稱天子。崩遷則存爲三王。絀滅則爲五帝。下至附庸，絀爲九皇。下極其爲民。(《三代改制質文》) 也就是，天子—三王—五帝—九皇—(六十四)人民。這是和現實社會的天子—三公—九卿—二十七大夫—八十一元士—人民的階級秩序相對應的。並且，從現在到未來，它就像徹底消除了暴力契機的一種革命協定一樣，向人們宣揚一種穩健的王朝交替的方式。以周成爲新王爲例： 周人之王，尚推神農爲九皇。而改號軒轅謂之黃帝。因存帝顓頊帝嚳帝堯之帝號。絀虞而號舜曰帝舜。(《三代改制質文》) 把原來居五帝之首的神農編入九皇之中，把軒轅改號爲黃帝，帝顓頊、帝嚳、帝堯的帝號不變，把原本居王之首的虞下絀稱爲帝舜。九皇、人民都用同樣的方式做了處理。於是以小國奉祀五帝，以時代的距離爲依據，表面上提高了五帝的地位，實際上采取的是冷遇的措施。像上面這樣把天子、三王、五帝、九皇、(六十四)民都作爲一個王統來考慮，王朝每交替一次，從三王到人民都依序逐個編入的方法，應該是來源於宗廟的世界。在宗廟裏，太祖以來的祖先都用昭穆的順序進行嚴格的排列，以此來保全王統。衹要出現一次混亂，就像魯文公那樣會作爲逆祀受到强烈的責難。另外，天子是七廟，八代以後，每發生一次主崩，其所屬的昭或者穆就要向前移動一位，處於最上面的祖先的廟將被毁掉，放在夾室(又稱祧)裏合祀。可以看出董仲舒是把現實社會的秩序和宗廟世界相融合，構築了王朝的歷史秩序和革命原理。也就是說，把宗廟的世界投影到歷代王朝之間，研究出到漢代爲止的王統的連續性和非常穩健的革命原理，進而導入正如現實社會中的階級秩序，提高漢的地位，以此來歷史性地保障漢王朝的安定和繁榮。 四、抑制君權的思想 上面考察了董仲舒的强化君權的思想。董仲舒在謀求儒教的國教化的時候，對統治者所要求的君權强化的認可，成爲無法迴避的課題。但是，對於以鄉里社會的自律世界爲思想基礎的儒家來說，不可能像酷吏那樣無條件地承認君權的强大。這正是對君主的抵抗被巧妙地安置在裏面的原因。特別是董仲舒認爲君臣是一體的，在這樣緊密的君臣關係下，對於臣下來說，抑制君權的思想就具有特別重要的意義。 作爲董仲舒的抑制君權的思想，可以舉出《春秋》的“元”的思想、灾异思想，還有他鼓吹的官僚制、法思想，以及重視諫言等思想。在這裏，我們考察一下他所提倡的官僚制以及他的抑制君權思想在現實中最有效的法思想。 1.官僚制 就像在强化君權思想的章節已經說過的，董仲舒把君主和百官的關係，用天和地、陽和陰、心和體的關係來比喻，把他們看作是一體。百官們各個“若心之有形體孔竅”(《天地之行》)，把他們按照才能分配到合適的位置。在此，他們的關係不可能是互相干涉的。也就是說，這是一個百官盡其能，通過忠於自己的職守，作爲一個整體把功績還原給君主的官制。正是因爲遵照這樣的官制，君主實行的政治可以當作無爲政治(《離合根》)。這樣的官制可以說和《五行相生》篇描繪的官制很近。那是司農、司馬、司營、司徒、司寇互相協助才得以成立的。董仲舒主要是通過這樣的官制來强調君臣一體性，謀求君權的强大。 然而，如果把“任群臣無所親”作爲理想，當時的酷吏，比如從張湯的例子能看到的那樣，“湯每朝奏事，語國家用，日宴，天子忘食。丞相取充位，天下事皆決於湯”(《史記·酷吏傳》)。天子把權力大幅度地委任給一個人，讓他以暴力的直綫式的統治，對這種做法董仲舒是堅決反對的。爲了抑制這種行爲，如在《五行相勝》篇裏看到的那樣，官職間互相制衡的秩序就被構想出來了。如果濫用職權，那麽司徒就可以誅司農，司馬誅司徒，司寇誅司馬，司營誅司寇，司農誅司營。董仲舒本來是重視五行相生說的，但是因爲上面的理由，他不得不特意援用五行相勝說。 董仲舒對於酷吏露骨地運用法律來進行統治持反對意見，並且有抑制這種做法的迹象。下面看一看董仲舒爲了對付酷吏而構築的法思想。 2.法思想 董仲舒依據《春秋》斷獄的事迹，《漢書·藝文志》有“公羊董仲舒治獄十六篇”，《後漢書·應劭傳》記載共有二百三十二事。但是，流傳下來的卻衹有幾條。在此，我們從《春秋繁露》尋找有關綫索來考察董仲舒的法思想的性質、內容及其意義。 在《春秋繁露》裏，“春秋之法”、“天下法”、“王法”、“法”等詞彙隨處可見，散發著濃厚的法的觀念。這一點和《公羊傳》有很大的不同。雖然法觀念稀薄的《公羊傳》有時明顯有用“文”和“實”的邏輯來片面宣揚理念的傾向，但是，即使是在這種時候，董仲舒也認爲“桓公存邢衛杞，不見春秋，內心予之，行法絕而不予”(《王道》)。在這裏，《公羊傳》的“實與而文不與”(《僖公元年》)的“文＝理念”幾乎被法的觀念替换了。不過，這裏所說的法，和酷吏奉行的律令是完全不同性質的東西。對於酷吏來說，律令就是“前主所是，著爲律；後主所是，疏爲令”(《史記·酷吏傳》)，衹要天子出現交替，律令的內容也會隨之變化，而董仲舒認爲法不管在什麼時代都是適當的、不變的法則。並且，“春秋之法”和“春秋之道”、“春秋之義”可以在同樣的意義上使用，即可以用“道”和“義”去替换“法”。 董仲舒主張以教化爲主獄訟爲輔，但是，這衹是“禁未然之前”或者是“施已然之後”的不同，現實中兩者是密切地聯繫在一起的。董仲舒春秋斷獄的最大特徵是不衹約束大夫和人民，也約束天子。在董仲舒看來《春秋》是這樣一本書。“春秋明得失，差貴賤，本之天”(《重政》)。因爲該書記録著天意，所以也是遵奉天的東西。另一方面，既然天子是受命於天，那麽“春秋之法，以人隨君，以君隨天”(《玉杯》)。無庸贅言，天子應該遵從於天，也應該受到根據天意而寫成的《春秋》的約束。 對於沒有任何實際手段的儒家來說，最終能够依靠的衹有經書的精神權威。但是，他們依據的《春秋》－《公羊傳》在當時還沒有確立起其權威，酷吏在決獄的時候，也衹是略微引用而已(《史記·酷吏傳》)。而且酷吏的決獄方法是恣意解釋律令，天子及自己想放的就讓他活，想殺的就讓他死。可以說是對權力的極端濫用(《史記·酷吏傳》)。這樣就賦予董仲舒一個無法避免的課題，那就是要和這樣的酷吏對抗，確立儒家的地位，使他的法思想的核心《春秋》既有約束酷吏的權威也有約束天子的權威。正是爲了確立儒家的地位，董仲舒把《春秋》說成是“本之天”，構想了一種自然法的思想。而且，如“其辭體天之微，故難知也。弗能察寂若無，能察之無物不在”(《精華》)所示，把春秋學自身也放到了一個神秘的深淵，使其衹握在儒家手中。 以上是董仲舒的法思想的基本特徵，下面順便看一下他的立場和斷獄方法。 首先，可以說董仲舒基本上是站在動機主義的立場上的。正如“春秋之論事，莫重於志”(《玉杯》)所言，《春秋》在判斷事物的時候最重視的就是“志”。即，與其說重視行爲的結果不如說是重視行爲的動機。比如魯文公因爲喪取而受到譏諷的故事是一個非常好的例子。魯文公從齊娶了妻子，當時僖公已經死了四十一個月了，遠遠超過了三年(二十五個月)之喪。從表面看來，這件事很合乎禮儀，不應該遭受嘲諷。儘管如此，他還是遭到譏諷，原因是他在服喪期間有納幣行爲，這種惡劣的意向本身是問題的所在(《玉杯》)。上述內容一言以蔽之，就是“論心定罪”。這種立場在實際決獄時也清楚地表现了出來。 意苟不惡，釋而無罪。(《北堂書鈔》卷四十四引“董仲舒決獄”) 春秋之義，許止父病進藥於其父而卒，君子原心，赦而不誅。(《太平御覽》卷六百四十引“決獄”) 關於決獄的方法在《精華》篇中是這樣寫的： 春秋之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。是故逄丑父當斮，而轅濤塗不宜執，魯季子追慶父，而吳季子釋闔廬，此四者罪同异論，其本殊也。 這些內容從表面看，和上面所說的動機主義的立場是相通的。但是，把上文中的具體案例仔細考察一下，就會覺得有不盡其然的地方。董仲舒似乎並不是衹看重動機。爲了解答這個疑問，我們再來看一看《竹林》篇逄丑父的例子。 鞌之戰中，齊頃公被晋俘虜，逄丑父和頃公交换座位讓頃公逃脫了。但是，從結果來看，逄丑父因爲讓君主蒙受了耻辱而受到了譏諷。逄丑父之所以要幫助頃公，是想“殺其身以生其君”，其動機非常純粹而且從心意上來講應該是沒有惡意的。而他之所以遭到批判，是因爲逄丑父讓頃公蒙受大辱的行爲沒有“中權”，即被認爲是“前正而後有枉者”。不“中權”，就是邪道，不管用心多麽純粹多麽善良都會受到非難。相反，如果是“中權”的行爲，即“前枉而後義”的話，即使達不到目的也會被人稱善。由此可以看出，行爲事實的“中權”與否優先於對動機的審視。如果是這樣的話，前面的《精華》篇的斷獄方法首先是“本其事”，即判斷行爲事實是否中權，其次是“原其志”。在《正貫》篇裏也有“知其物矣，然後能別其情也”的說法。蘇輿對此是這樣注釋的：“物，事也。本其事，因而別其情。”這更爲上述觀點提供了有力的證據。 從以上可以看出，董仲舒基本上站在動機主義的立場，同時又有明顯的更重視結果的傾向。 通常認爲，董仲舒的法思想至少是爲了要針對杜絕酷吏恣意解釋法律和根據結果斷獄而構築的，那麽爲什麽又會出現上面那樣的不得不重視結果的情況呢？ 首先，從君權强化的思想和對逄丑父的評價中可以知道，這和董仲舒同時具有君主中心、國家中心的思想有很大關係。其次，這和董仲舒主張的以實力主義爲基礎的重視結果的賞罰論(《考功名》)，以及不僅重視內心也重視尊重形式的禮也有關係(《度制》)。再者，和當時現實中存在的豪族跋扈、奢侈風潮的蔓延也有關係。阻止這種現象僅靠維持純粹的動機主義已經是不可能的了。 以上考察了董仲舒的法思想的性格、內容及其意義，作爲抑制君權的實際手段，除了法思想以外還有灾异思想。但是，一般認爲建元六年的遼東高廟的火灾事件以後，灾异思想就不再被提起了(《漢書·董仲舒傳》)。如果是這樣的話，不難想像，火灾事件以後一直到董仲舒的晚年，上述的法思想作爲抑制君權的思想對於董仲舒來說具有重要的意義。 而且，據記載董仲舒晚年隱居之後，武帝在朝廷一有大問題，就讓張湯去問董仲舒(《漢書·董仲舒傳》)。如果真是這樣的話，可以說春秋斷獄對君權的抑制是相當有效的。 五、結束語 如上所述，董仲舒的政治思想中特別值得一提的是强化和抑制君權的兩種對立思想的並存。怎樣把這兩種對立的思想調和或者統一起來是董仲舒的最大課題。他之所以采用則天主義，應該與此有相當大的關係。 在董仲舒的思想中，不管是君權强化理論還是君主權抑制理論，都利用了元、天、地、甚至四時、陰陽五行等自然界的法則。比如對於天，一方面利用天來强調天子的尊嚴，另一方面，在法思想方面，又起到了約束天子的作用。涵蓋董仲舒思想整體的最顯著的特徵可以說就是則天主義。 雖然說上述天人相應的觀念是董仲舒思想的基礎，但是對於“王者之制”他這樣論述： 春秋何三等⑥。曰，王者以制⑦，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。(《三代改制質文》) 明確表示“春秋主人”。從這裏判斷，相對於天，董仲舒承認人的主體性。而“盡人之變，合之天，唯聖人者能之”(《官制象天》)則著眼於“盡人之變”，用自然界的法則來闡明它，並賦予它權威。比如四時是爲了說明人主之道，五行是爲了說明官職之事，陰陽是爲了說明德刑(《天地陰陽》)。可以說董仲舒的則天主義是一種意識形態。如果是這樣的話，關於天譴說、陰陽五行思想等自身的邏輯分析是很重要的，但是，就像本文所分析的那樣，對於這些學說的理論機能的側面，即則天主義的性質和意義的研究也是不可以忽視的。 總的說來，所謂自然界的法則，雖然裏面的陰、陽、四時包含著生殺予奪等對立的要素，但是做爲整體來說，卻是毫不矛盾地把它們統一或協調起來，營造了一個嚴謹的秩序。這對於急需對君權的强化和抑制進行統一或調和的董仲舒來說，無疑是一個求之不得的理論。這正是董仲舒采用則天主義的理由。 董仲舒的政治思想是由君權强化理論和抑制理論的雙重構造組成的，其中的國家主義侧面和家族主義側面在本質上是互相矛盾的。即使這種統一能够巧妙地得以實現，由於立場曖昧，他的思想也必然帶有脆弱性；上述董仲舒的思想中，譬如君權强化理論，受到了那些追求絕對主義的掌權者的格外歡迎。但是，問題是君權抑制的理論。本來，一個國家雖然擁有暴力機構，這也衹是最終手段，頻繁地使用這些暴力機構不管是從權力經濟還是民衆利益的角度來看都不是上策。民衆認可權威並自覺地順應它才是最理想的。武帝使儒教成爲國教的理由，正是爲了利用儒教的權威給漢帝國統治的正統性和統治原理尋找理論根據。如果是這樣的話，董仲舒借用《春秋》的權威進行的斷獄，卻不利於追求絕對主義的國家權力。正因如此，對於掌權者來說，通過把《春秋》按照以君主爲中心的國家主義的理念進行解釋，把《春秋》的權威吸收進來成爲當務之急。 然而，從對逄丑父的評價可以看出，董仲舒已經把《春秋》進行了以君主爲中心的國家主義的解釋。並且，雖然董仲舒在決獄的問題上兼有動機主義的立場和重視結果的傾向，但是在賞罰論上卻是立場鮮明。董仲舒把刑當做德的輔助手段，對於刑的行使持慎重態度。在現實中，如“有功者進，無功者退，所以賞罰也”(《天地之行》)所示，賞罰論和實力主義的人才任用相結合，賞罰在實際上起到了重要的作用。而且，對於計算成績，他有如下主張： 考試之法，合其爵禄，並其秩，積其日，陳其實，計功量罪，以多除少。(《考功名》) 即賞罰是通過比較和計量作爲結果的功績及過失來決定的。在《春秋》裏面，即使是原諒小的過失，也是“春秋緣人情赦小過”(《俞序》)。雖然原則上根據動機的不同可以酌減刑罰，但是在賞罰的問題上內心的動機卻不在考慮之列。毫無疑問，評價的主體是國家，董仲舒的賞罰論對於當權者來說自然是非常受歡迎的。 昭帝駕崩的時候，大司農田延年從民間雇用牛車三萬輛往陵坑中運砂，虛報費用貪污一半而被發覺。這時，丞相以“主守盗三千萬，不道”進行彈劾，但是，御史大夫田廣明卻說：“春秋之義，以功覆過。當廢昌邑王時，非田子賓之言大事不成。今縣官出三千萬自乞之何哉。”(《漢書。酷吏傳》)即以春秋之義爲盾牌免除了田延年的罪責。昭帝駕崩時，昌邑王繼位，品行淫亂，當時的大將軍霍光和公卿議論要廢除他。雖然如此，事關一國之君的廢存，群臣都比較害怕。但是，這個議題在田延年的一聲呵斥之下當天就定了下來。田廣明正是拿這個功績來權衡，主張應該和貪污罪相抵消。也就是對田延年爲國家所做的貢獻給予了高度的評價。 再者，對於擅自興師矯制的甘延壽、陳湯等人，儘管石顯、匡衡等人極力反對，還是因爲他們的所爲爲國家帶來了有利的結果而被封爵了，劉向上書對他們封爵的理由做了如下解釋： 昔齊桓公，前有尊周之功，後有滅項之罪，君子以功覆過，而爲之諱行事。(《漢書·陳湯傳》) 也就是說，就像齊桓公那樣，雖然後來有“滅項之罪”，但是，因爲前面有“尊周之功”，所以把他的功業和罪過相比較，對他實行了棄過録功的做法，對甘延壽等人也應該是“君子以功覆過”。 以上的看法，毫無疑問是一種極端結果論的國家本位主義，但是，它是源於董仲舒的賞罰論而發展起來的。不管是董仲舒以後的基於國家主義對《春秋》進行的解釋，還是基於賞罰論的結果主義的解釋，可以說都是遇份强調乃至歪曲了董仲舒的法思想的某個方面。如果是這樣的話，不用說是强化君權的理論，即使是對於抑制君權的理論，上述幾點都充分表明了董仲舒的政治思想和漢代絕對主義的關係。闡明董仲舒在漢代思想史上的位置的關鍵就在於此。 本文原載《日本中國學會報》第31集，1979年；日文原題爲：董仲舒の政治思想——君主權の强化と抑制をめぐって 註釋： ①慶松光雄：《春秋繁露五行諸篇僞作考——董仲舒の陰陽五行說との關連に於て》，《金澤大學法文學部論集(哲學文學)》(6)。 ②《滅國上》、《盟會要》，《王道》作“弒君三十二”，从蘇校改。 ③原本無“爲”字，據盧校補。 ④蘇云“地”字當衍，從蘇說而改。 ⑤“命”字疑衍。 ⑥浚云“何”下，當有“以”字。 ⑦“以”疑作“之”。 作者介绍：宇佐美一博，日 宇佐美一博，日本愛知大學
