“圣人”志在教化乡民，而自身形象却不免被乡民按照他们的文化塑造
重访“异乡”的圣人
原创 蔡炯昊 中国新闻周刊 2021-11-28 07:27
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重访“异乡”的圣人
文/蔡炯昊
发于2021.11.29总第1022期《中国新闻周刊》
过去即异乡，那里的人们有着与我们不同的语言和风俗。历史学家就扮演着导游和翻译的角色，带领我们走入被时光阻隔的黑暗之中，寻访那些隐没的人与事，让其变得能为我们理解和感知。
“圣人”在中国传统社会，代表着儒家思想中一种理想人格，庄严崇高，但又多少有些显得超凡脱俗，离一般乡民的世界甚远。宋明以降，不少士人开始觉得圣人并非全然不可及的位阶。王学流行之后，此种观念更是经由部分士人宣扬而波及一般民众。然而，即便如此，平时乡野中的百姓与下层士人，对圣人的态度恐怕更多是“敬而远之”的。一个人 “以圣贤自期”，他的行事和言谈在乡里便“颇违世俗之道”（第43页）。在颜元（1635-1704）的行事与主张之中，现代人很容易发现其“不近人情”之处：例如夫妻之间不苟言笑，俨若朝堂之上的君臣相对，即便是与他同时代的普通百姓，其实也会觉得异乎寻常。要之，“圣人”与“乡里”之间，多少是具有张力的。一个并不居于庙堂和学宫之中，青年时代“所见乡里人耳”的“圣人”又该是何面目？他周遭的乡民又该如何看待和记忆他呢？这些问题并不简单，而且是以往的思想史论著关注较少的。
王东杰教授的新著《乡里的圣人——颜元与明清思想转型》就尝试回答上述问题，选取明清之际的思想人物颜元作为个案，为我们展示了一幅较少为人注目的历史图景。思想人物各有不同，除思想本身的特质之外，其社会性格亦相差甚远。时过境迁，当他们的思想和经历被写入体例整齐的学案或者成为思想史著作中的一个个大小不一的章节时，那些多元歧异的特质往往被有意无意地忽略，其个人生命史中独特的体验和经历更是容易被统一的术语所遮蔽，进而在更长的历史时段中被遗忘。这种理解思想史的进路，近乎本书主角颜元所采取的一个讽刺宋儒的比喻：“思宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自喜为通天下路程人，人亦以晓路称之。其实一步未行，一出处未到，周行榛芜矣。”职是之故，近年来，思想史研究者不断试图“重访”思想所处的历史“地层”，揭橥“思想是生活的一种方式”，希冀在邈远的时空中唤回历史的现场感和思想的身体感。《乡里的圣人》聚焦于颜元这样一个明末清初的在地思想人物。在写作过程中，作者除使用颜元自己及其师友、弟子的著述，亦曾到颜元、李塨的家乡实地访察其祠堂、墓地，访问当地父老，并亲睹今天已无房舍遗迹的习斋出生地，以获得更多的“地方性知识”。如果说顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒在明清易代之际的思想界中，如同夜空中最为璀璨夺目的几颗明星，那么颜元这颗星星则稍微显得声光暗淡，可谓思想人物中的较平庸者。尽管在清代中叶以后，颜元思想在被误读中复活，民国初年又经徐世昌等人表彰揄扬，提倡躬行实践、注重六艺之学的“颜李学派”之名为世人所熟知。不过，后世学者多知颜元之名，往往缺乏深入的了解。除了近乎“陈词滥调”的思想和较为尖锐地主张，关于颜元还能说出些什么？似乎关注的人并不多。
王东杰教授认为这固然与史学家的眼光有关，思想史家更注意那些具原创性的思想者，而晚近的社会史家则“眼光向下”，将“匹夫匹夫”纳入考察的范围之中。颜元这类“精英”同时不被两类研究者重视，亦是题中应有之意。如同王东杰教授所指出的“和同时代的多数儒者不同，颜元并非书香门第出身，而是生长在一个基层小吏和农民家庭”，他的思想“流露出一种拙朴坚毅的农家风味，其长处短处皆在于此。长处如重力行，讲实用，坚卓自砺；短处则在见书不富，眼界不宽，缺乏深湛之思。”（导言，第10页。）
明清之际思想层面的转型，犹如一阵无远弗届的大风，吹及之处，原有的思想架构发生形变或者重组。思想者作为具体的人，他们会依据周遭具体的环境，调整自己的姿态，以因应风势。明清之际的华北乡间，是一个习武风气甚炽、充满了民间信仰和方术的世界，这无疑会影响颜元的思想特质。在导言中，王东杰教授分别以地域、职业、家庭、身体等因素为切入点，试图重访颜元思想产生的切实背景。颜元的家乡蠡县明清两朝属于保定府，其地虽不及江南，但明代以来即为北直隶的人文渊薮，决非穷乡僻壤，而蠡县在保定府中，又属于人文繁盛之区。颜元生长其地，能机会结交当地名士宿儒。正是因为当地相对浓厚的文化氛围，颜元能够通过交游网络，感知时代风向，进而“承接上更大的儒学传统”。颜元的思想观点，有不少与时人不谋而合之处，在此基础上，原创性较少，但主张却较他人趋于极端。也正因为习斋的乡土性，使得他在思想史中能扮演一个少数精英思想与一般乡民社会之中扮演一个中介性的角色，尽管思想在传导过程中会因中介的不同和接收方的差别而发生变形。
全书的主体部分共分为三章，分别从不同的主题切入颜元的思想史与生命史。作者希望在本书之中，“做一点思想史研究方法的新尝试”。不同的方法分别对应三个章节，在第一章中，作者运用心理史学的视角，借用精神分析方法和理论，试图剖析颜元内心世界的幽眇之处。当然，内心世界常常要通过外在的生命履迹来把握和追寻。精神分析等心理学说早已指出：非理性层面的情感亦能作用于人的思想。颜元一生历经人伦之厄甚多：“他自己的身世、父亲的逃亡、母亲的改嫁、儿子的夭折，乃至连养子也无法生育，运命之蹇，世所罕见”。身世之变和延嗣之苦，颜元生命中的重要体验，都在暗中影响了其思想和行动。在孝道压力之下的认同危机，等到他三十四岁时在养祖母的丧礼上得知身世之后，才幡然尽变从前为学取向，认为“周公之六德、六行、六艺，孔子之四教，正学也”，而与之相对的，其从前所服膺的程、朱、陆、王为禅学、俗学所浸淫，非正务也。”别开生面，反对理学，而对朱熹尤其不满，在其论述中，几乎处处与朱熹唱反调。若从心理分析的角度理解，这其中潜藏着他对养祖父朱翁的微妙情感态度。此后，颜元改名归宗，出关寻父，皆在此种背景中展开。
第二章则着重分析颜元的身体经验对其思想建构的影响。晚近的思想史研究，借鉴其他学科的成果，关注到人的观念和认知具有“具身性”（embodiment）。易言之，身体状况会在相当程度上影响一个人的认识和思考。只是一部分思想家的思想距离生活较远，而另一部分思想家的思想则与其生活密不可分。颜元提倡力行实践，无疑属于后者。身体对于颜元的思想而言，占有极其重要的位置。
颜元早年服膺程朱理学，对于“变化气质”之说笃信不疑，至三十四岁时在养祖母之丧礼中试图遵循《朱子家礼》，而导致身体承受相当的痛苦。随后，颜元得知自己的身世之变，治丧过程中的痛苦体验转化成对程朱理学的否定。王东杰教授敏锐地注意到，所有关于颜元在这段时间中的经验，皆来自其自身事后的回忆。讲述这些故事，对于颜元而言，具有“自传”的意味。“讲故事”也是一种论证的方式，颜元在讲述过程中援引身体所承受的痛苦，将反思指向程朱理学之中的“气质之性”。在理学的话语体系之中，“气”是一个关涉极广的感念，大致包括了今天所谓“物质世界”的范畴，身体在其中仅是一个方面。但颜元有关“气质”的思考，则基本聚焦于身体层面，而且与自己的身体经验密不可分。作者援引当代认知语言学研究的成果指出：一个概念之中，存在着一些“被认为最能代表这一概念的本意”的“原型成员”。而“其他成员则根据各自偏离原型的程度，逐渐向边缘地区分布”。在不同的社会文化语境之中，这些“原型成员”并不相同。事实上，颜元关于“气质”的思考，所具有的特出之处，就在于身体成为了他思想中“气质”的“原型”，而对于其他人而言，则未必如此。这一洞见，提醒我们在词汇和文本所构筑的网络之中，思想者个体的不同生命历程，会左右他们使用这些词汇时的真正意图。如果忽略了思想者的“体温”对其所使用概念的影响，所描述的思想图景很可能偏离了历史现场。作者指出：“不是每个思想者都能随心所欲地从抽象层面进入思想之流。至少对一部分人来说，要想灵活运用一个多少有些抽象的感念，大概是需要某些‘原型’帮助的”（第146页）。因为个人心目中的“原型”并不相同，使得共享同一概念工具和思想态度的人群之间，其实可能有着微妙差异。若研究者拘泥于字词之间，则思想世界之中那些幽眇隐微，与个人生命体验密不可分的部分，则可能被遗漏和误读。与此同时，也提示我们，平庸思想者的思想，也是具有研究价值的，因为即便是“陈词滥调”，经由个人体悟而被郑重提出，亦带有思想者独特的经验，从中可窥见不少独特的历史信息。
对于颜元而言，身体为“成圣”提供了基础和可能，也是德行展示的平台，强调习六艺之学而反对理学家静坐读书，颜元在思想上的原创性并不多，但对于身体特别是具体的肉身的重视，是其有别于其他人的一个重要特色。
与此同时，作为一名医者，颜元对于自身和他人的疾痛有着超乎常人的敏感，而他思想当中许多概念工具亦来自传统医学之中。颜元最初学习医术是为了谋生，但医学乃“有用之学”，与其思想合辙，故一直颇好此道，“儒者之外，医生是颜元认同的另一身份”（第130页）。颜元将医学思想资源运用于其对“气质”的理解和阐发之中。
医学之外，颜元亦颇为尚武，在他的交游圈子中，不乏一批允文允武的地方读书人，他们相互切磋琢磨，交往颇密。明季以来地方社会中的习武风气，显然影响到了颜元和他周围的这群朋友，颜元也颇以知兵和武功自得。在其年谱中，有数处描述其武艺高强的记载，绘声绘色，颇能见其神采。这些经验同样也被整合到他对儒家经典的理解和阐发之中。
第三章聚焦于作为在乡里“作圣”的颜元与其周遭乡人的互动。晚近史家汲汲于在浩如烟海的史料寻找“无名之辈”，而事实上，历史上的精英名流的生活中，亦存在着大量“无名之辈”，他们与“大儒”之间，并无不可跨越的鸿沟。儒家思想并不鼓励可以标新立异，“庸常”本是一项值得肯定的价值。但是，以圣贤自期的儒者一项重要任务，便是“教化”百姓。以往的研究，大抵较少注意及被“教化”者的反应和认知。王东杰教授指出：“一个立志学圣的读书人如何在乡间自处，那些不识之无的乡邻又会给他怎样的回应？我们仍然所知甚少”（第153页）。在此章中，作者除利用传统文献史料之外，更将目光转向民间故事和田野访谈。直到今天，颜元家乡附近的乡野村落间，妇孺仍称其为“圣人爷”。这足以提示我们，在精英用文字所构筑的图景之下，仍有一个面貌相对模糊但依稀可辨的常民世界，而颜元的形象在这个世界中也被记录和记忆，尽管其中无不加工和改造。在本章中，除了士人方面对颜元的印象和评价外，作者也将乡里百姓的眼光纳入考察，展现了一意“作圣”的教化者与其教化对象的复杂互动，同时指出后者在相当程度上也按照自身的文化塑造了教化者的形象和记忆。
颜元早岁与同乡王法乾定交，彼此以圣人相期。所以自青年时期起，颜元在日常生活中“主敬存诚”而导致“人望而笑之”，因为大多数包括读书人在内的时人，往往仅仅对经书“浮慕”，而非遵之笃行。颜元与王法乾则属于少数在生活中一意遵礼而行的人，他们演礼的行为被乡人视同“做戏”，而嘲讽不断。而颜元性格中的棱角，亦引起师友的规箴，以至他不断调适改变对世俗的态度，强调“学如愚”，至晚年已经平和许多。在他实践和传播古礼，意图重建“礼治社会”的过程中，所结交的人物逐渐多样，试图“放低身段”而求更大范围地传播其理念，至晚年已经表示“化人者不自异于人”，甚至因为交游过“滥”而引起一些同道不满。
习礼之外，颜元的教化工作亦包括对民间“异端”的批判，但其表述方式则又与许多民间信仰的异曲同工。明清之际华北乡村中的民间思想，成为颜元和他所攻击的异端所共享的资源。甚至颜元本人的身世和社会地位，也与许多民间教派的领袖高度相似。
作者注意到，在颜元及其学说崛起的过程中有着三股主要推力：官府着重表彰其孝行，但未必肯定其在程朱理学之外别树一帜，甚至将汉、宋之学一齐推倒的学术主张；乡民则将“颜圣人”纳入固有的叙事结构之中，将其塑造成一个类似传统小说中近乎诸葛亮、刘伯温一般的多智而有方士气的形象。譬如某年保定府有妇女“被妖魅”，也想要请“颜圣人”出面解决。虽然颜元本人为了避免虚名招祸而拒绝了上述请求，但也可见民间对“圣人”的理解，带有某些非正统的气息。颜元生平中行医、习武、占卜等事迹，在当地民间传说中被进一步演绎附会。在这些传说中习斋戏弄权贵、施法灭火、未卜先知甚至被康熙皇帝称之为“疯子”等故事逸闻构成了乡里社会关于“颜圣人”记忆的重要组成部分，并在当地流传至今。“圣人”志在教化乡民，而自身形象却不免被乡民按照他们的文化塑造。被“教化”者在历史中的能动性，在这个个案当中，得以较好地呈现：他们并非被动接受教化的无知之人，而是拥有自身文化传统和活力的历史参与者。
与乡民不同，颜元弟子则从另一角度记述其形象，营造出一个更接近儒家经典的“圣人”形象。其原型来自《论语》中的孔子，记载所采用“文类”与“格套”都可见对《论语》的模仿。与民间认知的方士形象迥然不同，应该更符合颜元本人的行事和认同。
通观全书，三百多年前的一位“乡里的圣人”跃然纸上，其言其行，一一历历如绘，尽管其中有些层面未必是颜元自己所愿意全然展露的。如果起颜元于地下，他会如何看待这本书中对自己的描述和剖析呢？我们不得而知，他所念兹在兹的是：“天废吾道也，又何虑焉？天不废吾道也，人材未集，经术未具，是吾忧也。”成为圣人的理想，对于现代人而言似乎有些迂远，但当那些带着“体温”的思想被唤醒时，我们仍可表示“了解之同情”以及相当的敬意。
