我们都是羌人

五月的汶川大地震，使这个以往不为人知的边缘地带一下进入人们视野的中心。地震的起因是由于两大板块的冲撞挤压，无独有偶，这一带也是汉藏两大文化接触、碰撞、交汇、过渡的边缘——以茂县、汶川、北川为中心的羌族最典型地体现了这一特征，从东到西呈现出光谱般的连续变化：东、南方向的羌族受到汉文化的强烈影响，而西、北方向的羌族文化外观则接近藏族。对人类学家来说，这样一个模糊、不确定的交界地带，正意味着活跃而丰富的能量，使它成为一个极好的文化标本和观察角度。

记忆：我们是谁？

羌是一个既古老又崭新的民族：虽然它作为一个“自在的民族”存在已有三千多年，但成为一个“自觉的民族”却不过是最近半个世纪的事情。在被识别为“羌族”之前，现在被称作羌族的这些人并不自知是羌族，他们散居在川西的高山峡谷、丘陵平原之间，很多人已经分别被汉族、藏族同化，另有一些则自称为“尔玛”——意为“本地人”。耐人寻味的是：“羌族”这个共同体名称，实际上是外人赋予他们的。

因此，在自觉地意识到自己是“羌族”之前，他们并不存在一个涵盖全体的族群认同，其集体记忆和认同通常只代表同一条沟里的人。这种分散的、多样化、差异性的群体，使得传统上强调民族客观特征（共同的语言、地域、经济生活、心理素质）的定义丧失了意义。王明珂的研究则以羌族本身为主体，强调其主观特征，不是剔除相互歧异的记忆，而是去探讨这些记忆背后的心理原因。

对羌族群体记忆的分析是全书最精彩的篇章之一。一个群体如何看待自身，常常在他们的记忆、传说中折射出来，反映出对“我们是谁”的看法。乍一看，羌族自述的故事杂乱无章、歧异丛出，有些沿袭“湖广填四川”的说法，自称祖上是湖北麻城迁移来的，有些则回忆英雄祖先几个兄弟到此开荒，另有一些甚至借用了汉族的历史人物，如周仓、樊梨花；其中有些故事情节更是违背常识。但在族群研究中，重要的不是事实是什么，而是感受的事实是什么——它并不建筑于理性基础上，而是奠基于成员们的感情基础之上的。这才是这些故事的价值所在：不论从理性角度看起来多么匪夷所思，它们都表达了人的自我认识；因此人们“为何要这样记忆”才是问题的根本。

社会记忆其实也是一种政治权力。宣称几个不同姓氏源自同胞兄弟的“弟兄祖先”传说，实际上也是对社会阶序化的肯定。它将现实中的情形（几个家族共同支配一条沟的有限资源）合法化。控制和拥有某个共同体的记忆信息，是个至关重要的政治问题。在这个问题上，有一个双向关系：我们对现在的体验很大程度上取决于我们对过去的知识和记忆；反过来，我们对过去的理解，也会在一定程度上受限于我们对现在的体验。

这样，羌族记忆、传说、叙事的演变，实际上也折射出了他们自身的政治变迁。渐渐地，那种只面向同一条沟的狭隘认同，被更广泛的认同（大禹是羌族的共同祖先等）取代，紧随这个进程的，是一个共同记忆的构造和扩散。羌族以往对社会记忆的分歧，正表示着其成员不能共享经验、象征、价值观和传统。通过不断地教育、传播、发现和使用，一个共同记忆正逐渐凝聚和吸引着“我们的人民”参与，直到此刻，人们才能自觉地意识到：我是羌族。这个过程，就是一个以标准的共同记忆来取代和覆盖复杂歧异的分散记忆的过程，而历代意图王朝同化羌族的意图，也往往从改造其记忆入手。

“一截骂一截”与“毒药猫”

族群的凝聚机制，最强有力的通常都是建立在感情基础之上的：令人心潮澎湃的共同记忆和英雄祖先、对本群体象征物的自豪感、以及一种强烈的对共同体的爱——不幸，它也经常意味着对不属于共同体的他者的恨。“爱本国”往往意味着“恨别国”，通过一种排斥、净化的机制，人们巩固和强化了对自己所属的共同体的爱。

王明珂将羌族通过转嫁敌意和仇恨来强化层层边界以凝聚各层次人群的机制概括为两点：即“一截骂一截”和“毒药猫理论”。前者是针对外部敌人的：即嘲笑比自己更落后的邻近族群是“蛮子”；后者则针对内部敌人：传说有一些漂亮的女人能变化形状，为祸乡里。

这两种现象其实并不像它们看上去的那么荒诞，相反它折射的是人类普遍的心理机制。土耳其帝国时代，希腊人和犹太人都被视为外族，但希腊人却自认要高出犹太人一等，反对帝国政府将它和犹太人归为一类。在近代上海，苏北人是相当受歧视的一个移民群体，然而在“苏北人”内部，却还分为三六九等，如南通、扬州来的就自认比更北的苏北人要优越。这种“一截骂一截”其实是通过创造和操弄一些细节上的优越性来加以区分，借此一个群体得以敌视最亲近也因而最有威胁的另一群体。而这种所谓区分，却常常只是主观的想象，例如种水田与种旱地、吃大米与吃玉米、穿洋布与穿土布、卫生与不卫生……人们常常主观夸大这些相对的、数量上的差异，使之绝对化、本质化，给不同人群贴上分类标志，同时凝聚自身。

如果说“一截骂一截”还算是普通的现象，那么“毒药猫”的传说则实在匪夷所思。毫无疑问，女人不可能随意变化形状，干下她们被指控的那些罪名（使孩子生病、把牛推下山崖等）。这些故事流传的普遍性暗示着女性在群体中的位置：她们被视为父系家族中的外来者和潜在破坏者，她们的边缘地位使她们易于与不洁、污染、鬼联系起来。

这仅仅是由于迷信和愚昧吗？这样的指责是容易的，但却远远不够。值得注意的是：中世纪席卷欧洲数世纪的猎巫活动，是文艺复兴之后、正走向文明的时代发生的。当时这些女巫之所以成为异类，并不是因为她们做了什么，而是因为其他人认为她们就是异类。在一个高度互相作用的农村社会，人们对邻居都了如指掌，被指控为女巫的这些内部敌人，都是其原告十分了解的对象，其坏名声早就在多年的谣言包围之下建立起来了。这就是“巫术罪”植根的土壤。

在某种程度上，“毒药猫”在羌人中的位置，其实也是早年羌人自身的缩影——在中心看来，羌人作为一个边缘的“蛮子”群体，也正是这样一个异类。通过排斥内外部的异类，一个群体完成自身的凝聚。这个边界塑成的过程往往并不愉快，但却是重要的政治机制。王明珂作为台湾学者，对此想必颇有共鸣吧。

我们都是羌人

在本书末尾的追记中，王明珂谈到十几年前他在汶川喝酒时的壮语：“我要让全世界都知道羌族！”他的确在某种程度上做到了这一点，其研究在学术界激发的震撼不亚于一次地震。但他的羌族历史人类学的价值，并不仅仅在于对羌族本身，而在于它在更宏观的视野下提供了一种方法论：羌族式的历史记忆、“一截骂一截”、“毒药猫”理论，都具有普遍意义；这些羌族的典型现象，不同程度上也存在于其他人类社会。正如“图腾”、“禁忌”本来也都是人类学家对特定族群的描述，后来却被广泛应用于所有人类社会。换句话说，他使人意识到：其实我们都是羌人。

王明珂一直将羌族置于更广阔的地理、历史背景之下，这也使他能够在更普遍的意义上讨论作为一种文化现象的羌族：即一个动态的、多变的、模糊的、不确定的族群边缘和文化过渡地带。如他自己所言，边缘是观察中心的最佳位置，因为体系中单元的相对位置，反映的不是该单元的特征，而是体系本身的特征。因此在其另一本著作《华夏边缘》中，他又从这个边缘出发，重建了中原汉文明的边界想象。如果认为羌族的边缘位置仅仅是它自身的表现，那就不免买椟还珠了。

2006年菅志翔对保安族的研究同样着眼于一个边缘族群：保安族和羌族一样，处于汉藏之间，以前被汉人视为“番子”，却被藏人视为汉人。所不同的是保安族还有一个伊斯兰教信仰的问题，因此在族群自我认同上，有时他们自认是“回民”。这项研究同样堪称典范，揭示了更复杂多线的历史叙事：在民族自我认同上，“任何一种历史性的记叙都是对过去发生的事情有选择的整理”，而身份意识实际上是人们在互动中由社会情境的特定刺激产生的自我角色意识。遗憾的是，菅志翔主要关注的是中国的族群归属和自我定义，并没有扩展成为一种文化批评。

当然王明珂的研究也并非没有商榷余地。他对羌族的共同体边界区隔，侧重于工具主义的角度：在书中他反复强调当地“资源极端匮乏”，因此各个族群为了争夺有限的资源，组成的家族人数既不宜多（分享资源的人）也不宜少（保护资源的人）；资源的匮乏也被认为是当地族群对立、掠夺、仇杀的根源。但资源匮乏是一种主观认定（怎么样才算匮乏？），族群对立与对现实利益的争夺不如说是一个彼此强化、互为因果的过程，工具主义最早是1970年代分析纽约不同族群组成不同政治压力群体时产生的，我们似乎也不能说那是因为纽约“资源极端匮乏”。客观上家族分化的确成为争夺资源的工具，但却未必是其结果。与其强调资源，不如强调西南地区普遍存在的碎片化地形及由此导致的族群连续分化现象。

如作者所言，羌族与所有民族一样，既创造历史，也被历史所创造。在这个时代，人们既需要“重新寻根”，从根源找到真实的自我，也需要面向未来——这个由我们开创的未来，也将进一步创造费孝通所说的“中华民族多元一体格局”。