尼采在布拉西耶语境中承担了休谟在梅亚苏语境中的哥白尼革命，主体灭尽的实在论
书中把所有解读的哲学家都黑成观念论者，批判一番，然后用实在论提供取代方案。
在思辨实在论的几位哲学家中，哈曼是独化相因论，是唯物主义取代观念论、演化论和不确定范式取代预定和谐论的莱布尼茨单子论，反对怀特海式关系主义、背景独立。梅亚苏则跟昂格尔、斯莫林、罗韦利等人的理路最为契合，是一种关系主义、背景独立、现在主义的实在论，可能是最直接继承雅可比衣钵的实在论。本书的作者布拉西耶的思路更接近唯物主义取代观念论的黑格尔，在对二元论的克服中确立了实在论的一元论。每一种思路都个性鲜明。论博学哪一个都不是省油的灯。
梅亚苏用原化石——也就是人类产生之前的无主体的客观实在来论证实在论否定观念论，布拉西耶则是用灭尽——人类灭绝消失之后的无主体的客观实在来论证实在论否定观念论。这就是书中提到的灭尽。
布拉西耶对尼采的解读跟梅亚苏对休谟的解读有异曲同工之妙。尼采的“生成没有目的，也并不实现什么”蕴含了一切价值的毁灭和生存目的的失却，因此只得承认它的终极无价值性。跟梅亚苏对休谟的怀疑论的处理很相似的——导致虚无主义结论的也是克服虚无主义的手段。它坚决肯定了生存本身的每一刻都具有绝对的、不可估量的价值。瞬间的暂时性在过去的评价中被认为是无价值的，因为相较于永恒存在的超越性价值，生成被认为是有缺陷的。然而，瞬间的暂时性在新的评价机制中却成为终极价值的焦点——超越性被取消了，一并取消的还有从外部的有利位置来评价生存是否有价值的可能性。这个世界除了永恒不息的生成之外什么也不是，没有停歇的时候，也没有固定性，因此没有任何可辨识的存在潜藏于生成之下，没有作为信仰可以安全落脚的真理。
梅亚苏为什么认为是休谟而不是康德才是哥白尼革命荣誉的真正主人呢？《有限性之后》P177：休谟认同理性的局限性，认同理性是不可能为我们对假定为真的必然性的执着提供合理依据的。理性告诉我们，那颗撞球很有可能以一千多种甚至更多方式腾跃于撞球台上，其背后既没有原因也没有理由可以追寻，那么任何协调一致的可能性的出现都可以与理性实现完美的相容。这其中并不存在带有歧视性的原则，不会偏爱其中某一种可能性。既然理性已经明白无误的显明了因果关联之必然性的谬误，它又怎么可能违背自身来论证该必然性的真理性呢？所以说，是我们的感官，而不是思考，将这种对因果关联的必然性的信仰强加给我们。休谟只是击垮了因果必然性这个独断论教条，并没有击垮因果稳定性。在从因果必然性向因果稳定性宇宙的迁移中，我们不会失去任何东西——除了那些迷信的教条。科学的解释力不但没有丧失，反而得到了加强。
类似的，在格雷戈里·约翰·蔡廷对费耶阿本德的正名中，我们也可以看到：费耶阿本德在《反对方法》中的洞见：在科学中，不存在绝对通用的方法（这在数学上意味着一个定理）。因此，创造性始终是必须的。不存在做科学的机械的方法，因此，演化也不会停滞不前。
换句话说，尼采、休谟、费耶阿本德都并不是在反对科学，而是在致力于消除那些我们以为是科学实际上却是阻碍科学进步的教条。
时间相较于空间的优先性；任何事物都会发生变化，包括变化本身；对平行宇宙的反对——梅亚苏与斯莫林的会师
在本书第三章布拉西耶讨论了梅亚苏，但没有提昂格尔、斯莫林。哈曼倒是提到过斯莫林对弦论的批判。但哈曼并没有像我这样把斯莫林提到与梅亚苏等价的程度。哈曼也不知道中国历史上的郭象的独化相因论就是他的OOO。P109：梅亚苏的观点中暗含了对序时性的诉求，即原化石指向了显现的缺位（说人话就是不存在人类的宇宙）而非显现中的间断（说人话，人思维内容中不含有人类，比如想象一个无人星球），因此在不借助时空框架——宇宙论借以协调过去、现在与未来的事件的框架——的前提下，我们很难彻底理解先祖领域在时间层面的前在性。由于强行区分了先祖时间与时空距离，梅亚苏在不经意间重申了时间相较于空间的优先性。P127，梅亚苏所坚持的偶然的必然性蕴含了一个绝对的时间维度。绝对的时间相当于一种“超混沌”的状态，对它而言没有什么是不可能的。这种绝对的力量“没有标准，它是盲目的，不具有神的完美”。
这也是《奇异宇宙与时间现实》里提到的对相对论几何纲领将时间空间化的反对——将时空表述为一种四维的伪黎曼流形，把时间空间化，并表述为一种“维度”。斯莫林认为这种四维的伪黎曼流形理论存在一个bug：两个沿着不同时空轨道旅行的钟表不会保持同步，但钟表的尺度大小不变，尺子不缩短了。斯莫林在这里再现了玻尔怼EPR佯谬同样的思路：把尺度相对化，相隔远与相隔近不过是相对的，并不存在一个计量远与近、大与小的绝对尺度，就有了一个优先宏观时间。狭义相对论反对优先宏观时间是因为宏观对称性，广义相对论反对优先宏观时间是因为规范对称性。斯莫林提出的形状动力学，优先宏观时间的效果在局部无法观测到，但在整个宇宙尺度上可以被发现。洛伦兹不变性也可能被实验科学家打破。这还需要实验证据检验形状动力学是否正确。如果优先宏观时间得到实验的支持，那么无疑就跟梅亚苏会师了。广义相对论中的尺度是普适的，时间是相对的；形状动力学中的时间是普适的，尺度是相对的。值得注意的是，这两个理论事实上是等价的。通过数学技巧，可以将时间相对性与空间相对性互换。优先宏观时间表明自然界中不可能存在终极对称性。我们常常将我们所研究的子系统当做整个宇宙中的唯一存在，这正是对称性的起源。我们忽略了实验室中的原子与实验室外的宇宙的相互作用。正因为此，将实验室移往空间的任何位置都可以。同样，我们可以将研究的子系统旋转任意角度。如果子系统与系统外的宇宙的相互作用不能被忽略，那么我们肯定不能将系统任意旋转。对称性不过是近似成立的。物理中的动量守恒、角动量守恒、能量守恒也必然是近似成立的。粒子物理学家依据标准模型的成功经验，总喜欢说，越为终极的理论就拥有越多的对称性。然而，这是条完全错误的经验。
P133，没有什么是必然的，即便是永恒的生成；没有什么是不变的，即便是永恒的流动。《有限性之后》P127，这不是一种赫拉克利特式的时间，因为它不是关于生成的永恒法则，而是关于一切法则可能的且无规律的永恒生成。这种时间是大写的特殊的时间，甚至能够摧毁生成变化本身。它让固定、静止和死亡偶然发生，也可能是永远如此，从而摧毁一切，甚至生成变化本身。梅亚苏无疑又跟斯莫林、昂格尔保持了一致：自然中没有任何事物是一成不变的。任何事物都会发生变化，包括变化本身。自然规律具有可变性。主导现象运转的规律和法则，会和它们所主导的现象一同演化。掌管宇宙的自然规律不会来自宇宙之外，自然规律将从宇宙内部产生，并随着它们所描述的宇宙的演化而演化。
《有限性之后》P191：必然论之推论，就是将赌徒推理运用于我们的宇宙内部的一个事件的概率论的推理，扩大运用到整个宇宙本身。这个推理可以被重构如下：我把我们身处的物理宇宙，想象为数量庞大的可以被思考的（也即无矛盾的）众多宇宙之一。这些宇宙都各自受到全然不同的物理法则系统的支配。斯莫林：如果一个自然规律是普适的，为什么不能将它应用于整个宇宙呢？我们总是禁不住把一个成功的亚宇宙系统规律或原则，推广到整个宇宙，这样做犯了一个大错误，我将其称为“宇宙学谬误”。我们的宇宙仅仅是多重宇宙中的一个，这种方法论的错误：既然我们手中的理论只适用于局部，那么，只有当我们的宇宙是一个更大系统的局部时，现有理论才可能适用于整个宇宙。为此，我们虚构了一个充斥着其他宇宙的大环境。多重宇宙论不可能引出任何真正的科学进步，因为其他宇宙与我们的宇宙之间没有任何因果联系，我们无法证实或证伪关于它们的任何假设。康德哲学所暗藏的牛顿范式暴露无遗。梅亚苏与斯莫林的会师被布拉西耶概括为：P157，将表象的稳定性基础建立在绝对时间的不可总体化的特性之上。不可总体化就是哲学家对“多重宇宙论不正确”不说人话的表述。绝对时间前面已经讲过了，时间相较于空间的优先性，对称性不过是近似成立，不是宇宙的终极性质；任何事物都会发生变化，包括变化本身才是宇宙的终极性质。
梅亚苏对雅可比的继承
梅亚苏从理性主义的视角对“理性批判”的批判，则旨在通过清除理性主义中的形而上学要素，恢复理性能够通达实在本身的可能性。这无疑与余玥《雅可比的洞见：康德体系中隐含虚无主义危机》一文中的观点一致。雅可比却不是一个反理性主义者，而是理性传统的坚定支持者。雅可比的康德批判专著《论批判主义的任务》有一个有趣的副标题：把理性带向知性。康德的理性学说根本上乃是相当于前康德的大陆理性主义者所说的知性学说，将这种知性学说抬到理性位置的历史运动肇端于洛克，完成于康德。我们在任何一本哲学辞典上都能看到这一运动的结果：原来用来翻译拉丁文知性（ratio）的德语词Vernunft，在康德之后主要被用来翻译理性（intellectus）了。这一字面变动的深层含义必须在康德的理性批判中得以领会。雅可比恰恰认为，真正的理性不是普遍有效的辩证的批判理性，而是包罗万象的明见性的基础存在论理性。这一理性就是斯宾诺莎那里最高的智性直观的知识（scientiaintuitiva），也是柏拉图的理念知识。当德勒兹通过斯宾诺莎试图超越康德、重新理解前康德哲学的时候，他所从事的也正是当年雅可比的工作。在康德用感性论取代了存在论的认识知识地位之后，重建存在论在哲学中的理性知识地位，使之恢复前康德哲学时代所具有的光荣，就成了雅可比和后康德哲学家共同的任务。而当费希特重提智性直观在存在论含义上的绝对性时，他当然知道这一层含义是通过雅可比才在康德之后重新焕发出生机的。而无论是谢林还是黑格尔，都为此种基础存在论的明见理性所深深吸引，并力图在自己的哲学道路上不断改造和消化它。 梅亚苏最直接继承雅可比衣钵。
相关主义者随时都有可能把先祖领域的绝对前在性转换成“为我”（for us）的前在性，而不是“自在”（in itself）的前在性。这正是人择原理的思路。
对黑格尔实体即主体的理解
梅亚苏在讨论自己的思辨实在论与黑格尔哲学的区别时，是从矛盾律和莱布尼茨全同关系的同一性开始谈起（《有限性之后》P138），以偶然性的必然性在自己的哲学那里是从偶然性本身推演出来的，而在黑格尔那里是从本体论上的绝对同一性推演出来的结束（《有限性之后》P158）。
布拉西耶在黑格尔的理解上有点意思，他认为黑格尔跟梅亚苏一样是用思辨克服相关主义，这是在区分黑格尔与梅亚苏的区别，还是在肯定他们对相关主义的克服上是等价的、互为对偶的？黑格尔声称自在之物并不是什么外在于关联的超验客体，它其实就是关联自身。因此，它将关联性自身转换成一种自在之物或者绝对之物。当关联成为自为的自在之物（in itself for itself）时，它也就被绝对化了。将关联通过自我奠基转换成绝对的必然或者自因。这里不展开讲黑格尔与思辨实在论的异同。只是我认为布拉西耶这么理解黑格尔的实体即主体理解的非常到位。
第一个提出实体即主体的思想的并不是黑格尔，而是亚里士多德。亚里士多德在《范畴篇》中曾经从逻辑判断的角度为实体下了一个最基本的规定：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中”。在这里，“主体”即“主词”，因而他的意思是说，所谓实体(usia)就是只能充当命题判断中的主词而不能充当宾词的东西。当然，当黑格尔宣称“实体即主体”的时候，无论实体还是主体的概念都发生了深刻的演变。主体已经不仅仅是判断中的主词，而是更多地被用于人类理性。古典哲学试图在主体与客体存在着差别的基础上来谋求两者的同一性，这就注定了它是无法从根本上解决问题的。现在黑格尔提出这个原则，其目的就是在古典哲学主体性的基础上重新回到亚里士多德，将古典哲学的主观性原则与古代哲学的客观性原则融为一体。因此与亚里士多德相比，黑格尔考虑更多的是实体本身的能动性。所谓“实体即主体”的主要含义是，实体不仅是客观的，而且其自身就是能动的，这样的实体就是“活的实体”。实体作为“活的实体”，“只当他是建立自身的运动时，或者说，只当他是自身转化与其自己之间的仲介时，他才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，他这个存在才真正是主体”。
布拉西耶后面在解读梅亚苏提出自己与黑格尔的区别时，说黑格尔的“实体即主体”是活力论的泛神论，这就有点刻薄了。黑格尔那时候缺乏达尔文的演化论术语和香农的信息论术语来表述，用演化论和信息论的词汇替换一下活力论、泛心论的词汇，黑格尔跟思辨实在论要讲的本体论有区别吗？我个人认为其实也是一回事。
将拉吕埃尔描述成实在论、唯物论的黑格尔
从P261开始，对于要求通俗易懂的人来说这整章都不讲人话，但对于能够看懂这些不讲人话的人来说，意思很明确——跟后来的灭尽——人类灭绝消失之后的无主体的客观实在是可以互相替换的同义词——最终规定、存在-无。实际上就是想把黑格尔本体论上的绝对同一性换成实在论、唯物论的而非观念论的。单向化、非辩证的否定性这些术语看起来不说人话，从本体论上无主体的客观实在取代绝对精神来把握就不会理解出错。在这里我也想吐槽一下布拉西耶，绝对同一性是实在论的还是观念论的跟它是辩证的还是非辩证的有什么关系？难道辩证还是跟观念论可以互相替换的同义词？
存在的超越性同时既对存在-无有所诉求，也对其进行否认；它既预设它，又否认它。跟雅可比批判康德物自体的“没有物自体这个预设，我无法进入这个（康德哲学）体系，但有了这个预设，我却也不能停留其中”好类似。
