读《国史要义》有感
《国史要义》成书于1942年，在抗战的背景下，承袭柳诒徵对国史内核精神的体悟，以为传统国史的方法与精神发声。在外来思潮的影响下，史界人人皆以“新史学”为号，传统史学已到存亡之机。柳诒徵以为传统国史不可亡，自当为其求得“苟延”的空间。时至今日，书中所论相较上世纪四十年代的学术环境大为不同，甚至可以说传统史学的生命力在今日史学研究中已难觅踪影！对此的理解似难准确评判，或源于方法上的融合，或因现代学术下传统的自然死亡。总之，《国史要义》在今日仍然保有其唤醒传统史学的作用，至于是否愿意接纳皆只在于个人。《国史要义》的另一大主题在强调“礼”，读来真如“老夫子”一般强调“道德礼法”的作用，将礼教的需求与史学的研究融合，以增进史学的作用，阐明传统史学强大生命力的源头。这种特殊的教化作用又有另一种唤醒意义，在愈发强调文化自强的当下，自有毋忘国民性的使命感号召。在现代性文明的作用下，传统的“道德审美”可以说早已荡然无存，可以说与传统习俗一道被“挫骨扬灰”！以至于今天我们再次希望去寻求一点“传统”就变得那么困难，不得不去找上世纪中叶前的书聊以自慰。这种情形的原因即在于历史的功能性缺失，数千年的历史在现代研究下总习惯于寻求一种“总结性”，这种趋势所导致的高度概括性必然使得“传统”生命力上的丧失。如此，今日史学的任务就很明显表现在从数千年历史变迁研究的总结性、概括性中摆脱出来。从这个意义上来读《国史要义》，便不得不感叹柳诒徵的远见卓识！
1. 一种观念的诞生
对传统史学作用上的的理解，应说“史”的作用略有夸大之嫌，书中言传统之“史”为包罗万象，背后自然是从西方史学概念来理解。单就国史的作用，则可归结为“礼”这一字（页8），即史之教化作用。“礼”的作用自然更趋于人的内在，而“史”的最早表现现多归结与“职”上，即以辅弼君王而职任（页7）。关于“史”的源初探寻，以及阐述往后的变迁，一来是区别于西来的史，另外便是回答礼与史之间的关联。对西来的史，书中多有比较，直接点说“史”在中国传统文化中的地位与作用都要远胜于西方史学在它们的文化塑造中的作用。这种史学的作用探讨，进而也就决定传统史学发展中对于“史”的理解，把握这种认识便能够理解应与西方的史学在认识上应保持距离，在方法应更为审慎。这种观念的倡导同时应结合其历史背景，回溯上世纪四十年代，在任人蹂躏逾百年后，历史的作用被更多的运用在内在自信的重塑上，因此就诞生了一批优质的文化史学者以及通史著作。观钱穆的《国史大纲》，吕思勉的《中国通史》，无不皆希冀由阐述国史而唤起国人的自信，以至奋发踔厉、不屈不挠。
“由史入礼”在表现上的重要层次即于“观念”的诞生，表层来看至少需要包含“史”与“礼”两种观念的产生。通过观念的产生与比较，或许能够更为清晰的理解传统史学的本原所在，当然也需要考量到源初观念探索的可能与否（按：有学者认为文字创生前的观念是无法获知的，单纯的物质性载体是无法承载抽象的观念意识，若沿袭这种认识，那“文字”的创生动机与创后演变之间就有不可逾越的鸿沟）。对于文字背后的观念，字型的运用是一个普遍的方法，如甲骨文的“史”字，内藤湖南作解为手持薄书（《中国史学史》）。解释另有上古时代史官掌占卜，所以用手握弓钻龟背以占卜。关于“史”字占卜职分的认识可能还源于《周官·春官·占人》的记载“史占墨”。这种建立在字型上的阐释很难形成一个明确的定论。若再期许从中获得无疑的创生观念，则显得更为困难。从象形字本身来看也绝非是一贯具象的（从图画文字到象形文字的变化本身就是一个“具象”到“抽象”的过程，层变的积累可能早就改变或者复杂化了源初的含义），因此所谓的具象亦带有抽象，而每一个抽象的部分又是具象的组成部分之一。
字型的解析即使产生了统一的解释，也并不代表就能完全获得字型背后所包含的含义产生的确切信息。如“礼”字，依据甲骨文是在礼器“豆”上盛放贡品“丰”。王国维解释以为“奉神人之器”，并推及以为礼即“奉神人之事通”。侯外庐、郭沫若等对“礼”另有不同的认识，可见对于同一字字型上的理解是很难下定论的。近来，亦有人对“礼”尝试给出字型上的一种完备阐释，将“礼“作为一个典型的会意字，与原始的行礼仪式相结合，以为行礼伴随着奏乐，击鼓又乃奏乐之必需，以玉为装饰则与贵族大型典礼的礼秩身份对称，由此“豆”为鼓，“丰”为玉（详见顾涛著《礼与法的语源和“经礼为法”的观念形成》）。总之，建立在字型上探讨抽象观念的产生是一种方法，同时也须看到这种方法的局限性。字型无论是从结构本身来说，还是从解释力来说，都无法获取一个确定无疑的答案。如此来看，从字型到观念依然有着无可逾越的障碍。其实这种方法的有限性还作用于许多方面，很流行的词源解释亦然，如英语中的文明一词“civilization”，被认为源于拉丁语“civilis”即城市的、公民的意思，词源寻觅的结果是将文明与城市相结合，然而从“城市”的观念认识到“文明”的观念认识之间跨越是如何产生的，实际远较词源本身的变化来的重要，可惜诸多学人只停留在词源上。同样，如果我们认可“史”的字型象征上古时期的占卜职分的官员，“礼”的字型象征占卜仪式，那么“史”与“礼”由源初的观念如何转变为之后的观念就成为了一个核心问题。这种转变认识的可能性，至少在当下是存在巨大的困难的。若再往前述及文字的产生，无论是结绳记事，或是图画文字，它的功能都是记事的、具象的，到“史”、“礼”一类的具有抽象观念的字义产生时，这种复杂化的过程是如何进行的似乎仍然是一个难解之谜。
“史”和“礼”的产生本身具有着早期人类对文字抽象性的一种创造（内涵的赋予），这种初创性也自然坐落于文字本身，所以对于字型的拆解与诠释就无法获得一个准确的论断。如此，“史”含义的扩张性就值得在理解的基础上加以限缩。“史”的力量感可能因此削弱，但准确性却毋庸置疑的会提升。回到本书33页所言“由是论之，后世史籍所以广志礼乐、兵刑、职官、选举、食货、艺文、河渠、地理，以及诸侯世家、列国载记、四裔藩封，非好为浩博无涯涘也。自古史职所统，不备不足以明吾史之体系也。而本纪所书、列传所载、世表所系，命某官、晋某爵、设某职、裁某员、变某法、诛某罪、录某后、祀某人，一一皆自来史职所掌，而后史踵其成规，当然记述者也。惟古之施行记述，同属史官；后世则施行记述，各不相谋。而史籍乃专属于执笔者之著述耳。他族立国，无此规模，文人学者，自为诗文，或述宗教，或颂英雄，或但矜武力而为相斫书，或杂记民俗而为社会志，其体系本与吾史异趣。或且病吾史之方板简略，不能如其活动周详。是则政宗史体，各有渊源，必知吾国政治之纲维，始能明吾史之系统也。”这种史源的包罗万象反映“史”本身的变化无常，也同时给予“史”极大的空间，对此应有一种审慎的认识。当然也必须肯定国史中“史”与“礼之间的关系”，专著于“史”，又发散于“史”，以“史”梳“礼”，以“礼”治“世”，方为国史之第一大要义。
2.比较下的困境
前文已经述及成书的背景与目的。基于对于传统史学的发扬，本书着重于国史传统性的强调，甚至是关于传统礼法的一种辩解。至少就我看来，本书关于传统礼法的诸多认识不以为然。就本书所树立之根本追求，我则倾心肯定，如书中最末所言：“任何国族之心习，皆其历史所陶铸，惟所因于天地人物者有殊，故演进各循其轨辙。吾之立国，以农业，以家族，以士大夫之文化，以大一统之国家，与他族以牧猎，以海商，以武士，以教宗，以都市演为各国并立者孔殊。而其探本以为化，亦各有其独至。骤观之，若因循而不进，若陈腐而无当，又若广漠而不得要领；深察之，则其进境实多。（如疆域之推广，种族之镕化，物产之精制，文艺之深造等。）而其本原不二。近世承之宋明，宋明承之汉唐，汉唐承之周秦。其由简而繁或由繁而简者，固由少数圣哲所创垂，要亦经多数人民所选择。此史迁治史，所以必极之于究天人之际也。《大学》曰：物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。又日：其本乱而末治者否矣。吾之人本主义，即王氏所谓合全国为一道德之团体者。过去之化若斯，未来之望无既。通万方之略，弘尽性之功，所愿与吾明理之民族共勉之。”我想，国史的第一要义便是勿忘史术、史统与史格。
今日的历史，讲究推陈出新，希冀另辟蹊径，以至于有些青年学人以为本国史的研究已是研无可研，无需再研，从成果来说没必要投入其中。记忆中，数年前的网络上亦有教授强调中国史研究的“固步自封”，强烈要求史学者要学习“西方史”。近来，也有复旦大学国际关系与公共事务学院教授唐世平发言：“少沉迷历史，多了解世界文明”。我想，这种呼声出发点是好的，世界史的比较学习必然是一个新领域，也有助于国史的研究。同时，也值得注意的是这种比较不应该成为所谓“新”的成果，无论是从国史的认识上，还是国史研究的方法上，不是照搬运用它国史或是世界史的内容，就成为了国史研究推陈出新的一种研究路径。如以“封建”论“封建”，建国以后困扰学界数十年，自然有其他因素的影响，然从国史研究来看，也是最突出的典型，说明国史与它国史研究存在的断裂，不宜生搬硬套。
由它国史的角度与方法向本国史研究的延展，在今日或许更为突出。近来，读了两本书，更觉得这种方法在国史研究上的不足。一本是《儒法国家：中国史新论》，另一本是《诸子与诸国：中国古代思想的起源》。前一本书是作者的结业论文，不得不敬佩作者阅读量之大，整整六十页的参考文献。然而具体到内容，真是令人疑惑不解。本书的一大特点即喜欢用国史与欧洲史进行比较，在284页开始将东周时期的邦国关系与西方近代欧洲相比较。对此，我内心一颤，相隔两千年的两个不同类型的历史文明也能够进行比较研究吗？先秦史研究在笔者看来有两个极为重要的方面：其一是史料的极度稀缺；其二是基础史料的可信度。如果阐述的内容是宏观叙事性的，又不结合考古新材料，我想先秦史叙述时不可避免的要着重说明这两个方面的。否则，宏大框架下的基础史实就很难成型，基于此的论述都会值得怀疑！《儒法国家》很典型的几乎不讨论基础史实。西方史内容的引入并非不可，然基础至少是史实的完备程度与否以及比较对象的条件是否可控。书中言“与近代欧洲相比，东周时期的邦国关系要简单许多”(《儒法国家》页285）；“与古代中国相比，造成欧洲战争爆发的原因更为多种多样，且随着历史的变化而不断变化。”（《儒法国家》页285）这些粗暴比较下的不同，在笔者看来只有一个原因即春秋战国时期存有的史料远远少于欧洲近代的史料。
本书还热衷运用西方量化史的方法，比如对东周时期各国的战略格局，以“平均作战距离”的概念加以衡量各国的国力。这种量化方法本无不可，然而单就作战距离判断各国国力则很值得怀疑。南方楚国本地广人稀，易于开疆拓土，中原晋国身处人口密度相对集中、经济相对发达的中原，单纯以“平均作战距离”的概念衡量国力，难免有以偏概全的嫌疑。“平均作战距离”的运用在复杂的比较格局下很难有证明力，至于简单的比较格局又为什么要用这种如此复杂的方法呢？可以说，这种量化的方法，倘若没有普遍性，那就没有历史研究上的意义。这是一类的典型，以西史论中史，以西法论国史，不为可靠的典型。
另一类相较更为令人唏嘘，即披着西来的“外衣”搞国史研究，其论证的基本材料却完全依赖国史的传统材料。典型就是《诸子与诸国：中国古代思想的起源》，本书作者号称人类学者，本书的核心观点是春秋至战国的三次人口由西向东的迁徙，以此阐释春秋到战国宏大格局的变化。本书的糟糕即在于披着人类学、考古学研究的外衣，得出了一个国史传统材料无法得出的结论，却丝毫不运用人类学、考古学的研究方法，仍然以国史传统材料加以论证，导致论据与结论割裂。简言之，本书丝毫不论述人口迁徙的背景与证据，而以人口迁徙的结论大谈春秋战国的诸多变迁。人类学可能依据的是生物特征，在迁徙中特别明显，比如颅骨的结构不同等，更先进的从遗传学特征来分析，对于迁徙的研究自上世纪后期便与人类学精密联系，国史研究在先秦领域上的成果也非常多。至于考古学，在研究迁徙上更是不可或缺的（如波西米亚和摩拉维亚出土的科尔恰克遗存在整个欧洲中南部的地理分布佐证了斯拉夫人在六世纪以后的扩张），甚至超过传统历史学的地位。今天研究罗马后期帝国与“蛮族”迁徙过程的关系上，考古学的意义很大程度上超越了传统的历史文献，特别是在迁徙的人口规模与人口组成、迁徙的起源与终点、迁徙所带来的迁徙地文化与结构的变化上。以秦人的来源为例，考古发现更多的表现秦人东来的可能性更大，如屈肢葬、车马坑内车马的排列方式等。在论述“人口东迁”，本书只关注一个变量即人力所带来的国力提升，确忽视了群体的构成、迁徙的路径以及迁徙后的融合等多个变量。春秋时期仍然存在国人与野人的区别，倘若东迁存在，那么东迁的群体与“原住民”的关系是如何处理的？他们是归入国人群体还是野人群体？如果我们再度考量秦的崛起，同样考古的成功表现了在周王室东迁后留下了大量的周代余民，周余民对秦的文化、军事与政治可能都产生重大的影响，因此东迁与西来同样也是一个重要的阐述方面。可惜一本建立在人口迁徙上谈论春秋至战国格局变化的书籍，却丝毫不触及考古学与人类学的内容，甚至没有太多新的出土材料，只是在传统文献中以一些侧面记载反映论证人口迁徙下的变迁，可见这种证明力的脆弱。
我想今日《国史要义》最真切的提醒便在于吾国史之研究，其基底何在？倘若国史研究的基底不存，则研究必然带有不伦不类之感。今日谈国史，多有故事的色彩，各自研究一个断代。如一位明史学人大谈明之“君主立宪”，以万历来折，留中不发为例，颇有黄婆卖瓜，自卖自夸之嫌！
3.“王的盛宴”
《王的盛宴》是十年前陆川导演的一部电影，当时的评价便很低，现在看来低评还是名副其实的。电影对于我这种秦汉史爱好者很不友好，历史似乎被导演满足自己的意淫，由此也能看出陆川导演的上限所在。另外，整部电影能够感受到浓厚的黑泽明风格，可惜内容上、表现上天差地别，很多时候在一些换镜、布镜与台词上显得矫揉造作、令人作呕。整部电影没有一个人物是立体的，无论从历史角度，还是从电影艺术角度，政部电影除了满足导演的淫欲和耗费资本外，再没有其他的意义了。柳诒徵在《国史要义》中的一个重要的主旨是问历史的作用是什么？书中的答案很明确“为国以礼，为史以礼”，我想“礼”便是史所应该反映的最核心的精神之一。放到今天，我们也同样要问历史所表达的指向是什么？
文艺创作一定是历史表达最重要的方式，甚至我觉得没有之一。绝大多数人了解历史的途径可能除了文艺创造以外，就没有太多其他的方式了。古籍、博物馆、讲座，路径并不少，然而也不能否认这种路径需要耗费一定的精力与时间，很难符合在充满疲惫感的现代人的生活节奏。文艺创作对于历史阐述的限制确也明显，那就是它需要刻意突出矛盾，寻求核心矛盾快速的呈现。特别是电影，大部分的历史电影都必须在短短的两个小时内推进人物之间的矛盾，烘托这种矛盾所带来的对立氛围，进而使观者快速进入到剧情当中。由此，历史的影视化往往走入一个极端。当然，并非所有的历史电影都会如此，比如《末代皇帝》就很特别。然而如果想象空间足够大，相关材料不足以构建一个完备的人格的时候，刻意的突出矛盾就成为了一种重要途径，《王的盛宴》便是如此。刘邦和项羽的绝对对立，甚至可以做到完全剥离历史语境，臆造性的赋予对立感。同样的模式，刘邦与韩信，亦是如此。这种“塑造”扭曲了人格，只能使人沉浸在一种历史的氛围当中。当一个足够有判断力的观众发问为什么会如此对立的时候？电影的基底就会瞬间分崩离析，因为电影根本不在乎呈现前因后果。以至于，整部电影令了解历史的人作呕，令不了解历史的人懵逼！如果需要去表达一种区别于历史的内容，或许《大明王朝1566》值得借鉴。至少，它能够很好的平衡历史与文艺创造，把控两者的距离感。同样，国史的外周发散也是如此，无论是“礼”的精神追求，还是一种史观的展现，都需要把握与历史本身的距离感，或者至少要说明在总章或者某时某刻说明这种杂糅（或者是杂糅的原因）。当观者得以了解目的时，对于这种距离感的远近就不再有感，文艺创作与历史的融合才成为了一种可能。
历史的作用，在不断细化的科学环境中，逐步被拆解。“国史”的内核也在这种解构中不断丧失自身的内涵。这种矛盾感在柳诒徵一代学人中能够很明显的感受到，他们不得不接受来自西学的影响，又担心本国之精神内核逐渐丧失，故以史为礼之所出，以史警惕轻易变俗。这种矛盾亦反映在文化观上，“推圣哲有教无类之义，亦未始不可以进之。故由种族而言，固宜力严其辨；而由文化而论，则又宜容保无疆（页287）”，种族上外来的隔阂与文化上同化在此时此刻是如此矛盾，却也不得不相互融合。史与礼，在建构主体上都是附属于人的产物。无论是先秦经典，还是后世国史阔论，无法确认是属于绝大多数人的共同认识，还是少数人的精英文化。同样，关于“礼”社会的再塑，依然需要从更多的史实中探寻踪迹。推及道德团体的构建，仍然不能脱离时代的限制。甲午以后，清议派便向革命派的激烈转变，实象征传统文化的自我觉醒，谭嗣同对“仁”的认识，康有为的“大同观”，无不出国史之要义。今看此种转变又是破除禁锢的，往后便无有限制，再一转变为“革命乌托邦”，终转为今日马列。实然，国史之大要，于近世来，循进自救，然其结果可谓是自声浸微，溺音腾沸！
