沈辛成评《永不停歇的时钟》︱生命与机械，科技与历史，究竟谁定义了谁
（上海书评，22.10.08）
《永不停歇的时钟》的中译本副标题是“机器、生命动能与现代科学的形成”。相比之下，英文原版的副标题很是艰涩拗口：A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Living Things Tick，“一段关于有生之物动力为何的跨越几个世纪的争论的历史”。如果没有相当的西方哲学和科学的知识积累，很难看出作者意欲为何，尤其是将生命体喻为钟表的这种手法，离开了欧洲的神学和科学传统更是不明所以。故此选取书中一例，作为本文的引子，既是对本书研究主旨的一个粗略概括，也盼望读者不要因为难读而错过近年来罕见的佳作。
这个例子在不少课本和科普书籍中都不罕见：1887年10月17日起，德国生物学家魏斯曼（August Weismann）进行了一次非常著名的实验，这个实验一直持续到1889年1月16日才结束。魏斯曼将十二只小鼠（七只雌性五只雄性）的尾巴切断，让它们交配繁殖，并观察它们后代是否拥有正常的尾巴。在此后的十四个月里，这十二只小鼠繁衍了三百三十三只后代，它们全部都有正常的尾巴。那么如果不断地切除新生代小鼠的尾巴，会不会影响遗传呢？魏斯曼按代际将小鼠放入不同笼子，切断尾巴后让它们继续繁衍。结果和之前一样，后代小鼠都有正常的尾巴。到实验完成时，共计九百零一只拥有健全尾巴的共计五代小白鼠帮助魏斯曼指向了一个他所认定的事实：后天获得的性状是不能遗传的（323-324页）。
如果深想一层，其实魏斯曼的实验漏洞是显而易见的，对此他自己也不得不承认。切断小鼠尾巴的行为，并非生物体受到环境影响后自发产生的变化，而是一个发生于瞬间的外部动作。这就与野兽在狩猎、逃脱，或是竞争交配权时获得伤痕是同一原理，这样的伤疤并没有遗传下去的道理。若非如此，我们在自然界就会见不着囫囵个儿的动物了，非伤即残。如果非要说魏斯曼的实验证明了些什么的话，那无非是这种体外创伤即便跨越代际反复发生，也依旧无法遗传到后代身上。
魏斯曼苦心孤诣要驳斥的，是拉马克主义中关于生物体能动性的论述。如果要对拉马克主义做一个粗陋的提炼，那就是“用进废退”。拉马克曾举例，长颈鹿是因为“想”要够到更高的树叶，才“长”出了这么长的脖子。魏斯曼不同意这样的看法，他和一代新达尔文主义者希望将达尔文主义中的拉马克主义驱除。他后来提出的种质说便是以此为目标，强调后天发生的性状改变只反映在“体质”（体细胞）而非“种质”（生殖细胞）上。依照此说，也就是后世称为“魏斯曼屏障”的理论，获得性遗传是不存在的，遗传物质具有高度连续性，生物体在个体生命周期内并不具备“逆天改命”的能动性。
然而，即便是要捧一踩一，通过贬低拉马克的学说来抬高达尔文主义的地位，魏斯曼的实验也并不成功。因为达尔文的性选择假说无法通过这个实验证实或证伪，毕竟没有证据表明小鼠交配时会青睐短尾的或长尾的，更不要说根据他的实验设计，所有的鼠尾都被切断了，小鼠们根本没有选择。达尔文的学说中为了调和生物体在演化中的被动与主动，主张动物在某些性状的稳定过程中通过选择交配对象，发挥着能动的作用，甚至可以说是具有了审美的智能和价值判断。在达尔文的学术想象中，生物体对其性状的能动改造并非如魏斯曼所期望的那样无力。
说到这里，一组矛盾便产生了。魏斯曼希望打击的是拉马克主义中被他视作唯心主义的部分，结果却在一个不完善的实验中，意外揭示了达尔文的学说和拉马克主义之间暧昧的联系。作者杰西卡·里斯金（Jessica Riskin）通过追溯达尔文自青年时代起的学术发展史，明确了拉马克主义在《物种起源》理论体系中的不可否认的作用，明确揭示了达尔文对生物在进化中能动作用的多次肯定。既然如此，后来的拉马克主义和达尔文主义为何如此水火不容？里斯金指出，这种对立并不反映两个学术体系之间差异的真实情形，而是人为造成的，是十九、二十世纪之交德国大学内学科建制变化导致的。彼时的“新教科学”传统要求大学里从事科学学科的研究者不能在探讨自然世界时，再过多论及道德、哲学与目的论，将这一部分的研究留给神学和人文社科研究者即可。新的学术建制划出了新的赛道，“科学”开始成为一门近事实而远道德的独立学科。魏斯曼这样的新一代科学研究者加快了研究范式的迭代，谋求对能动性这种非科学议题彻底抛弃。他们是如此激进，以至于在破旧立新时用力过猛伤及“友军”竟也浑然不觉。
科学史中的许多充满戏剧性的“段子”，如拉马克和达尔文两派的水火不容，其实都是后世层累造成的，而并非那些学说在当世真实的状态。里斯金之所以要做此书，还特意将结语第十章命名为“历史的重要性”，便是为了突显历史学的方法的效用。同理，一些看似新潮的科技概念，如机器人、基因、人工智能，并非横空出世于上个世纪，而是有着三百余年的历史渊源，是数代有识之士孜孜以求的产物。更让人惊异的是，这些新概念和新技术的立意，仍没有偏离先贤们早已铺设好的议程，尤其是关于生命本质的论辩与探索。随着新的证据出现，一些旧的理论范式似乎比我们早已习惯的常识更迫近真相，这正是里斯金所意在揭示的“历史的重要性”之一。
缘起与布局
里斯金是斯坦福大学历史系教授，本科毕业于哈佛大学，博士于加州大学伯克利分校获得。在哈佛学习时，著名的古生物学家史蒂芬·古尔德（Stephen Jay Gould）曾担任她毕业论文的导师。古尔德在1972年提出间断平衡进化理论，对达尔文的学说做出了极大的改变，尤其是关于进化的速度与方式。古尔德认为物种在数千年而非数百万年的尺度内就能实现性状的显著改变；从化石证据来看，这种变化并非缓慢累进的，而是快速发生的；在巨变之后，生物体会进入长期稳定的状态，这也就能解释为什么我们今天无法观察到正在变成人的猴子。
古尔德在进化论中的独特位置，让他与两大阵营都存在矛盾。他既不认同生物自发演变的拉马克式学说，也不认为有机体是按照特定的功能团的预先设计来发展的，他认为后者看上去唯物，实质上仍然是遮蔽了造物主身影的创世论。古尔德不认为有机物的各个部件非要有什么符合人类理性的目的才行，很多性状都是历史偶然的产物，因为自然原本就并非什么巨大的、有序的时钟，而是充满了或然、变异与合流的混乱集合。古尔德充满张力的思想奠定了进化论在里斯金学术体系中的中心位置。在一次访谈中她回忆道，古尔德严苛易怒，她每次去找他讨论论文都得鼓起勇气，但是古尔德对一个本科生的论文却也是真读真想，倾心尽力。这些自本科时代起的积累构成了本书的第六、七、八章，也就是各路进化理论对生命能动性的不同观点。
本书的头部，即第一、二、三章，脱胎于作者1992年在加州大学举办的历史性方法的研讨班，她的结业论文《永不停歇的时钟》与本书同名，研究的就是法国发明家雅克·沃康松（Jacques de Vaucanson）制作的会排便的机械鸭。里斯金不但汇总了大量十七世纪以来的仿生机械装置，解析其运作原理，还通过其所引发的社会反响来观察推测时人对生命的本质以及人与造物主之间关系的看法。此后的第四、五章回顾了启蒙时代前后的法国学者对生命本质的看法，这些围绕能动性的探讨缀合了早期仿生机械和后面关于十九世纪进化学说的讨论。
本书的最后一章是关于机器人，这是因为在最终前往斯坦福之前，里斯金曾经有过在麻省理工学院任教的经历，她在那里曾见过著名的机器人Cog。Cog是1993年问世的一款原型机器人，只有“上半身”，它具有一定的认知能力，能够识别人脸，并命令感知装置持续追踪人脸。里斯金说，她曾经有过走入实验室时被Cog转头“盯着看”的不凡体验。本书第九章的议题：机器人、控制论、人工智能与认知科学，便大约出自于此。这也就解释了为什么这本2016年的著作在出版五年后能够获得美国哲学学会颁发的帕特里克·萨佩斯奖。该奖项专门为科学哲学、心理学、科学史三个学科门类设置，而本书始于沃康松终于图灵的构思布局，恰好可以被视为一部人工智能和认知科学的学科史研究。
《永不停歇的时钟》的内容从十六世纪一直延续到当下，其创作也跨越了数十年。可以看出，本书是里斯金学术生涯多个阶段的成果集成。科学和历史是她的左右脚，一直交替前进，而所走的这条“道路”，则自始至终关乎同一个系列的问题：生命究竟有没有能动性？如果有，它到底从何而来？当机器学习变成现实，人类与机器两种“智能”的边界，又该划在哪里？
第一阶段：从神圣到机械
西方的学术传统中，一直以来有两种生命观。较早一种是时钟模型，认为生命体自诞生起便是精妙仪器，其自有设计，并按既定的设计运动。另一种是自组织机器模型，认为生命体并非恒定，而是具有自我改良和自我演化的能动意志的，组织的产生也未必是基于外部指令。本书的标题“永不停歇的时钟”便是取自后者，这个比喻来自莱布尼茨，表达了对时钟模型的涵容与超越——生命体确实如时钟一般具有机械性和系统性，但是其运动与发展却是持续不断而非静态的。
读者可能要问：如果将生命比作机器，这难道不是一种唯物主义观点吗？这样的学术探索真的是为教会所允许的吗？其实对于教会来说，将机器与生命类比的做法并无碍于神学权威。设计论和其他机械主义者的观点与当时的神学思潮可以说是不谋而合：如果人能够以自己的身体为灵感，制造出复杂的人工机器，并且通过对机械的认知来认识自己器官构造和功能之精巧，这不恰好是对造物主大能的彰显吗？人工造物的拙劣与天然造物的奥妙，不正对应了人与上帝之间能力的差距么？因此，教会对此类研究与讨论一直持宽容态度，甚至还出资建造了一大批以圣经故事为题材的机械人偶装置。今天的不少欧洲教堂里仍有这些装置存在，它们常见于钟表与管风琴。宗教改革派们则对此类哗众取宠的做法嗤之以鼻。他们认为雕像具有欺骗性，是用物质世界的精密装置来伪装精神世界，并非人类精神生活的本质。
里斯金指出，机械性与能动性的派别之争逐渐升级成为对人的生命之本质的探讨。在历史进程中，这从来不是单纯的学术讨论，因为对机械与秩序的反抗往往与政治与革命相关，这也让历史上使用“机械”这一概念的不少哲人，始终对这个词保持着暧昧的价值评判。例如，笛卡尔可以被认为是机械论者，他曾说过“动物是机器”，说人的循环系统就是一套机械，心脏不只是水泵，还负责加温。乍一看很难看出笛卡尔对机器的看法是好是坏，里斯金认为笛卡尔并非认为人与动物没有生命，而恰恰是基于当时快速发展中的解剖学知识，用机器的精巧来类比生命体的复杂。以提升机器的道德意蕴来深化对生命的机械性的讨论，这是一种对自己学说的安全掩护。
在时人看来，人与机器最大的不同在于感知外部的能力，机械论者对此也有释论。笛卡尔认为，运动与感知都是机械性的，接触到的是各种微粒，只有理性思考是例外。他认为人类的灵魂在大脑某个腺体里，因此外部的身体和灵魂是分离的，“即使没有身体，我们也能够完全透彻地了解人类的内心”，所以才说动物是机器，人要高于动物。霍布斯不甚认同笛卡尔将人的本质等同于理性的做法，他认为人之所以能思维，是因为有特定的器官能进行思考，人并非思维本身。被动主动之争的研究焦点，由此逐步从作为整体的人转向人的器官。譬如，一些人，如自然主义神学家波义耳，主张眼睛是比任何望远镜都更好的视觉工具，反对一方则会尽力证明视网膜盲点的存在和图像倒置的现象，由此揭示眼睛的不完美和人造工具的优越性。
在这第一阶段的争锋中，知识分子意图通过对生命体的绝对机械化诠释，来深化对生命的探讨。钟表机械论并非是指生命真的等同于钟表，而是主张对于生命的理解必须依照各个部件分开进行，并在此过程中寻找次一级生命构成的目的与意义。循此思路，生命既可以是充满意义的，也可以是没有意义的，莱布尼茨的主动机械论就是这种矛盾的体现。主动机械论将生命的能动性等同于自然倾向，也就是自然物体维持自己和发展自己的天然趋势，莱布尼茨进而认为生命体的本质是机器套机器，并不停地变化。可是莱布尼茨不但不否认灵魂和能动性，还认为既然是机械，就需要制造者的介入和调整，因此上帝是必需的。里斯金指出，莱布尼茨的学说无非是改换了上帝做功的方式——上帝是通过组织工作，而非通过设计工作。他不是直接作用于物质本身，而是通过物质工作。很显然，莱布尼茨仍然将对目的和意义的追寻寄托在了生命体之外的上帝身上，他的理论既是机械的，又是神圣的。
这些争论背后始终暗含权力的斗争与角力。相比起笛卡尔和莱布尼茨对人的神圣性的维护，其他机械论者的政治目的显得更为直截了当。英国的霍布斯之所以贯彻机械论，试图消灭理性的神圣，是因为他把联邦共同体看作一个人造的“人”，指出国家的存在即是机械式的，而非依靠非物质的东西，譬如神权信仰和意识形态。法国后来的百科全书学派对理性主义的反叛则集中体现在拉美特里1747年的《人是机器》一书中，他更直接地驳斥了“灵魂”的特殊性，认为大脑这个器官是可以用来思考的肌肉，就像腿上有可以用来走路的肌肉一样。拉美特利并不否认人充满情欲和激情，但是他对感觉和情感的解释，仍然是机械式的。严格的唯物主义揭露人类机器具有的有限性和物质性，其中包含了对哲学家、神学家的无情批判，但是人和外部世界的边界在哪里呢？法国大革命摧枯拉朽之后，神权确实消退了，但是人的本质之中除了机械，难道真的没有精神和创造了吗？
第二阶段：从机械到生机
日益增多的解剖学知识让“人是机器”的认知深入人心，那些静止的构造已经明朗，下一个亟待解决的疑问是：人如果是机器，那么这些构造是如何产生的？生命的源头是什么？笛卡尔认为生命来自两种生殖体液的混乱融合，它们互为催化剂，彼此加热，使得体液中的特定粒子像火一样活跃起来，扩展并相互碰撞，通过这种方法一点点分解再重新组合成新的成分。此后列文虎克关于精子的发现等引发了先成论和后成论的争辩，到十八世纪时，拉马克等人已经开辟了新的学科领域对这些关于生机的问题加以探讨，那就是生物学。
拉马克的学说兴盛于法国大革命时期，它天然带有强烈的能动色彩。在此之前，《人是机器》已将“组织”这一概念推广，具有能动性且没有明确单元边界的组织成为了时人认知生命的新视角，人们开始关注生命体更为动态的一面。拉马克认为，生命是自己创造了自己，这种提法威胁到了神学，所以曾遭教会批判。他提出，机器一般精巧的生命受两种不同内部能动性的驱动，从而不断实现自我转变，其一是原始的生命力量，极其维系生存时的状态，另一种是更高级的意志力，可以向上生长。组织行为反复实施之后，可以“加强、扩散、发展、甚至创造出一个必要的新器官”。
为了寻找生命体的动能之源，十九世纪初欧洲大陆出现了电击尸体的实验，这种做法后来成为了科幻恐怖电影《弗兰肯斯坦》的故事原型。人们发现，特定形式的电击能激发出尸体特定方式的运动，这说明生命既是死的，又是活的。它由无生命的物质构成的，又具有内在的动能；这种动能既可以由内部产生，也可以从外部施以等效的干预。浪漫主义时期的哲学家们开始在生死的维度上赋予生命体能动性——生命的本质就是生命体不停努力对抗各种死亡物质。
然后就是十九世纪中期达尔文主义的提出。里斯金对于达尔文的论述最为详细，分析最为系统，是本书的高光时刻。她指出，达尔文深受其学术前辈与同僚的影响，其中有其祖父博物学家伊拉斯谟·达尔文（Erasmus Darwin）、拉马克和他的“生命点”和用进废退理论、目的论和设计论的信奉者古生物学家阿加西（Louis Agassiz）和欧文（Richard Owen），还有斯宾塞（Herbert Spencer）的“适者生存”说。因此，许多达尔文主义中的关键概念其实都来自于别处，甚至“进化”一词都是来自于年轻的德国动物学家海克尔（Ernst Haeckel）。这些理论中不少都包含了肯定生物体能动性的内容，尽管对内在驱动变化的信仰达尔文其实是非常提防的，但似乎仍防不胜防。最典型的一例，达尔文原本想把自己的理论称为descent with modification（“带修饰的演替”或“逐代改良”），后来还是用了“进化”一词。达尔文热衷于将能动性融入其理论中，他将内部能动性分为两种，一种是部位的继承倾向，这种“微芽”“泛子”可以传递给子代，这是他对用进废退理论的新解释；另一种是有机体的整体行为，也就是性选择。里斯金还指出，在《物种起源》中达尔文描述自然选择学说时作了不少人格化的修辞处理，暗含了设计论者的信仰思维，说明达尔文主义对被动论的坚守在当时并不具有经过德国“新教科学”提炼后的纯粹度，毕竟他是出于对同行竞争的担忧才将自己的学说仓促付梓，此刻的进化论远非完满。
这也正是后来新达尔文主义真正的革命性所在，在于开始将生机的产生，从生命体内部转向外部，从某种特定的秩序转向无序。在此之前，尽管前人如康德等肯定生命具有内在的能动性，甚至自为因果，但却仍然试图明确有机体目的性的来源。后来，达尔文和华莱士（Alfred Russel Wallace）的早期进化论、贝尔纳（Claude Bernard）的“稳态”概念等等一代生机论者，主张一种主动机械论，强调生物系统具有自我调节的能动性，但变化则需要在历史中偶然发生。生机本身并不是什么独特的机制，如赫胥黎所说，意识和能动性不过是机械功能在进化方面的副产物罢了。达尔文之后，魏斯曼等人一方面复兴被动机械论，排斥主观能动性进入科学，一方面聚焦前人未能解决的遗传机制，将微观生物世界和自然选择学说结合，最终提出一种“原始机械主义”科学：一切生长变化都是被动的、预先设定好的机械过程——卵也是机器，卵的生长方式是既定的。
于是，新一轮关于能动与被动的争论又在胚胎学的层面展开，基因就是在这样的背景下被提出的。在1909年《精确遗传学理论的要素》一书中，作者约翰森（Wilhelm Johannsen）揭示基因的存在是为了区别于魏斯曼的理论，反对先成论，提出赋予生物能动性的新学说。可是到了1976年道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》，以基因为中心的进化论再次将能动性消解。道金斯提出，将“动机”视作基因的属性，这是完全行为主义的，事实上基因执行某种行为时并无主观意志或目的，其目的性仅仅是表面性的。那么，如果生命体的能动性归根结底只是一种行为表象，那么一台会下棋的计算机是否也可以被认为是生命体呢？
第三阶段：从生机到行为
“计算机科学之父”、英国逻辑学家图灵曾指出，一个人可以种下一粒种子，却不必理解繁殖的机制，对机器也是如此。机器是否具有智能的衡量标准，仅在于与它交互者的判断，而其判断的依据无非是机器做出的行为。图灵认为，智慧在旁观者的眼里，只有那些存在于私人经验中的，才具有可被理解性。例如，已知会下棋的人是智能的，所以不会下棋的大象是非智能的，而会下棋的机器是智能的——只要还没找到一个事物的运行规律，它从外部看起来就是智能的，这就是1950年图灵的著作《计算机器与智能》所包含的哲学意涵，即从外部衡量智能的必要性。
揭示“图灵测试”哲学隐喻的历史性是本书的使命之一。十八世纪的康德就曾指出，有机体的目的性来源于有机体内，我们只能看到它和外部的交互，也就是结果，因此我们能够推测的目的性必然是局部的。生物学家雅克·罗布（Jacques Loeb）在其1912年的《机械论的生命观》中也曾道：“如果一种动物或器官在相同情况下做出理性的人所能做出的反应，研究者就会宣称我们正在处理一种意识现象。”由此可见，关于能动性的行为主义解读由来已久，并非计算机科学诞生之后的思想产品。
从行为主义的角度来看，机器人的发展史其实一早就为图灵的主张奠定了基础。今天我们所熟知的“安卓”（Android）一词，源自十三世纪的多明我会修士、神学家、哲学家大阿尔伯特（Albertus Magnus），据说他用青铜制造了会说话的人造人头，表示“类人”的希腊语android由此进入人类词库。这一类仿生机器人到十八世纪的法国工匠沃康松这里登峰造极，他的作品极受上流社会欢迎，这让他的创造得以进入知识分子的评议体系，作品“长笛手”还被收入《百科全书》，据说它的手指真的会动，嘴也真的会出气。沃康松最令人称奇的作品是一只会排便的机器鸭子，它会模拟进食的状态，并在一段时间后排出条状的粪便，引发时人热议。我们都知道一只机器鸭子不可能真的排便，可根据图灵的理论，能动性只是行为表象，而非某种事实。当我们不知道是什么机理能让它做出这一行为之前，它就可以是“有生的”“能动的”。
这一用机械行为模拟人类生机的手工传统延续至今。沃康松之后，有人试图用机器复制咽喉，希望从声音行为上逼近人类。进入十九世纪后，人们意识到复制器官本身太过复杂，不如直接复制话语，贝尔用电信号和簧片振动模拟声音的做法即是贯彻了这一原则。同理，要织布并不需要模拟出人类的手，而只需要能完成相同任务的织机即可。从这个意义上说，电话和工业用纺织机都可算是具有生命体的特征了，我们之所以不承认其具有智能，无非是因为它们的机制原理太过简单，不似我们尚未探明的智力那么具有神秘色彩罢了。
和图灵的学说类似，数学家维纳的控制论也强调对目的论做行为主义的分析——如果机械随外界环境发生变化，以便达成或保持与外界环境的一系列关系，那么这种行为即可判断为是“有意的”。换言之，恒温器、自动门、制导导弹等等，都可以被认为是具有能动性的机器人。维纳曾制造过一款机器人，两个光电池位于头部，并能靠电控系统和轮子移动。在“飞蛾”模式下，机器接收外部光源产生电，进而带动电机和方向舵，并确保机体始终向光源靠近。在旁人看来，这台机器就具有了生物才有的向光性。在没有光的房间里，机器则没有任何目的。如果我们拒绝承认维纳机器人的能动性，那么就不得不思考人或者蚜虫的趋光性是否真的要高级一等。我们靠近光源难道不也是受制于本能，是我们身体内化学变化的奴隶？我们以为的“能动性”，真的是能动而非受动么？
这一结论乍看之下令人绝望，它完成了数百年前机械论者未尽的使命，人的能动性被彻底打入尘埃。图灵和控制论者都认为智能是历时现象，是在时间中通过学习获得的，这也消解了笛卡尔主义中对理性本质化的认知，似乎在宣告机械论和设计论在四维空间的新胜利。但也正是这样一种旧思潮的复兴，开辟和激发出了现代科学中计算机、认知科学、生物学、物理学等领域的各种当代形态。机器人被动的行为模式看似是思维的对立面，实则蕴含了思维的本质。认知能动性本身就是机械化的，是在此基础之上才能自动生成意识和思想——它们确实不是由外部程序添加进去的，但也确实是生存过程中产生的偶然现象。
今天的人工智能研究者们，表征派希望机器成为更好的“棋手”，具身派希望机器能更像“大象”。进化论研究者们重新拾起了被历史不公对待的拉马克主义，表观遗传学研究关注DNA以外对生物形态起到塑造作用的因素。复杂性科学的兴起也使得生物演化中的突变和涌现得到了进一步关注，里斯金的老师古尔德便是其中之一。薛定谔赋予了生命体抗争的新对象，他认为产生和维持秩序是机器的关键特征，自然机器和人造机器都适用。钟表的摆动就是为了维持有序、平衡的状态，从这个意义上说，钟表与生命机体是相似的，它们都在和挥之不去的干扰力抗争。薛定谔认为，基因分子工作的方式使得生命机体短暂而有效地回避了自然的无序化倾向，也会出现特定形式的变革。这种反抗“死亡物质”的变革是非周期性的、跳跃式的，正如量子力学对能量的认知一样。
历史的意义
永不停歇的时钟，既是对生命体机械性与能动性双重属性的比喻，也暗指人对生命本质不止的追问探究。十七世纪中期起，人们认为物质世界本质上是被动的，外部力量驱动机械式的生命运动，正如人们在日常生活中驱动机械一般。这种动力意志的外部性，成为了后世争论的焦点。当科学逐渐成为独立的学科，不再允许将意志或者能动性归因于自然时，极端的机械主义一度占据上风。然而，现代科学起源的矛盾性也由此被揭露，一方面知识分子热衷于将这个知识体系同宗教神学区分开来，一方面对主观能动性和意志力的抹除事实上默认了造物主作为至高至伟设计者的存在。从这个意义上说，现代科学其实仍然是机械主义的，是认知维度更为细化的设计论。这也是为什么我们面临孩童不懈的追问时，尤其是当问及这个物质世界的起源时，我们不可能提供一种完满到让人充满干劲的答案——物理世界的真相只会让人觉得无比渺小。
依照里斯金的论述，关于能动性是不是自然界的基本特征的争论将机械论分为被动机械论和主动机械论两派，这两派之间的矛盾没有消失，它们只是通过构建学科壁垒的方式自说自话，不再争吵而已。今天的学科配置里，关注生命体的生物学观测维度不断下沉，意在穷尽设计论者眼中静态的秩序，关注非生命的计算机科学则在关注机器如何学习和自组织，对无机向有机的跨越有着无可比拟的痴迷。由此可见，科学发展史中的各种范式可以多元并存，暂时占了下风的也不会消失，正是这种永不停歇的争论，提供了科学不断自我革新的动能。
本书中译本在翻译上存在不少瑕疵，例如将笛卡尔的“广延”译作“延长”，几个涉及生物学的篇章中更是屡屡出现有待商榷的用词，但是瑕不掩瑜，《永不停歇的时钟》仍然非常值得一读，尤其是适合历史学者、生物学者，以及信息科技研究和从业人员。古代中国文献中并不罕见对机器和机器人的探讨，但是在东方视角中，西方的机械装置仍然一直是以“奇技淫巧”的面目见于史书，是不入流的小聪明罢了，本书很大程度上证实了晚清人士当时的观感。匈牙利工程师坎普林（Wolfgang von Kempelen）曾制作有一台“土耳其机器人”，一个戴着头巾的人偶会与人对弈，令人称奇。事后证明，不过是有人藏匿在放置棋盘的暗箱中，通过潜望镜观察棋盘，操纵人偶用杆推动棋子罢了。那些欧洲大陆曾经出现过的弹琴的、写信的机器人，也都是类似的噱头。确实，无论是钟表还是喷泉，若非有西方哲学体系的支撑和映衬，并没有什么可令人佩服的，它不过是权贵们哗众取宠的玩物罢了。
然而，里斯金的历史叙述揭示了一条令人叹服的“文脉”：今天西方国家在人工智能、认知科学、生物学等前沿领域的领先地位，绝非二十世纪的历史偶然，而是自十三世纪起就一脉相承的发展而来的。在范式不断更新的求知路途中，那些被视为无用的事物，那些被视为玄奥的学说，那些被视为落伍的学人，逐一找到了发展的土壤——玩物和科技往往只有一线之隔。
这本书对智能的行为主义诠释的概括更是引人深省：今日中国在各学科领域的奋起直追，可这究竟是拟态还是求真，圈内圈外一直不乏争论。论文和经费的数字繁荣作为一种“行为”是否来自于，或者能否催生真的“智能”，仍未可确知。唯有一点是确定的，如果没有对历史的认知，如果只能观察到西方学术界的行为结果，而对前沿知识源源不断的产生机制没有理解，对看似已经死去的旧理论不屑一顾，那么我们在学术想象力上将始终受制于人。我们将永远成为那只看上去在扑向稻田的“死麻雀”，却做不了能自我发育日渐成长的“智能卵”。正是就这一点上而言，历史的意义之于当代中国更为非凡。
（上海交通大学孙健乐对本文亦有贡献）
作者：沈辛成
上海交通大学科学史与科学文化研究院
