【转】杜维明、查尔斯·泰勒：世俗时代的精神图景

杜维明，查尔斯·泰勒（北京大学高等人文研究院）（加拿大麦吉尔大学） 译者：邱楚媛（北京邮电大学马克思主义学院） 本文来自《哲学动态》2022年第12期“哲学对话”专栏

PART.1 杜维明（以下简称杜）：近年来我发现，在思想界，甚至在专业哲学研究的圈子里，已经出现了一个变化——我不会像称呼语言学转向或认识论转向那样去称呼它为精神性转向——它涉及对精神性的重要性的认识。我自身的经验是存在局限的，但我观察到，即使是德里达，在他晚年也回归到犹太教的精神性传统中去谈论宽恕的议题；普特南在他退休之前，也开设了一系列课程来讲述四位极具精神性关注的思想家：迈蒙尼德、罗森茨维格、马丁·布伯和列维纳斯。这一切都表明，理查德·罗蒂阐述的那种解构主义只是现代性的一种可能，甚至可能不是最有说服力的。你的作品《世俗时代》也给出了一个非常有力的论点，即世俗时代应当以某种方式结束，尽管人们可能不接受你关于“超越”（transcendence）的重要性再度出现的观点。我想听听你对此的见解。 查尔斯·泰勒（以下简称泰勒）：是的，我认为变化已经出现。那些曾经排斥精神性的人，他们之中有许多已经转变了。在某种意义上，这是一个很特殊的变化。我想很多以前对精神性不屑一顾的人已经意识到，如果你排除了对精神性的思考和谈论，你就排除了人类生活中的很多东西，排除了人类生活中很多好的和坏的东西（道德的和极其糟糕的事物）的根源，从而导致对人类生活的理解残缺不全。的确，当你从但丁的《神曲》和巴赫的《圣歌》等作品所呈现的西方传统来思考时，显然其中有一些被精神性传统所滋养的极其重要的东西。我认为一些哲学家开始对强硬的世俗主义失去了耐心，当然这并不一定意味着他们在寻找一条精神性的道路，但至少他们开始担心我们对人类的理解正在日益变得狭隘。 对这些精神性的内容，有的人会说是精神信仰，还有人会说是终极关怀。尽管他们会有不同的解释，但他们认为精神性以某种方式探索和揭示了人类生活中一些非常重要的东西。所以我认为我们已经进入了一个新的时期。 杜：在我被美国人文主义协会授予终身成就奖的演讲中，我谈到，“儒家肯定是人文主义的一种形式，但它绝对不是一种世俗的人文主义。你可以说它是一种整全的、综合的人文主义。”后来，一位杰出的印度哲学家巴拉苏布若门尼（R.Balasubramanian）[1]发表了一篇论文，题目是《印度与中国关于知识、智慧和精神性的哲学洞见》。这篇论文不仅反驳了一些人认为儒家只是一种简化的社会伦理或社会哲学的观点，而且非常有说服力地论证了儒家是一种精神人文主义。这在我看来真是很了不起的洞见。 当我第一次接触到你关于自我的根源和本真性的研究时，我就觉得其中有很强的精神性的成分。现在我想提出一个个人问题。作为职业哲学家，大多数人都会把他们的个人信念与其哲学工作明确区分开来。就我个人而言，我一直对儒家传统怀有认同，所以所谓“完全无利害关系的立场”对我已经不适用了。你的情况是怎样呢？ 泰勒：我认为我们提出的哲学论点必须是在原则上可以说服任何人的。所以如果我提出的论证是基于“上帝存在”这一前提，那就不是一个哲学论证，因为我无法从其他人、从另一个立场开启我的论证。而我们必须和所有人交流，即使我们不能说服所有人。这就是我在哲学上对这种情况的看法。我认为如果一个人持一种立场，他就会有某种直觉；而另一个人持另一种立场，他就会有另一种直觉。在某种程度上，完全的敞明在哲学中是一件非常好的事情。你应当让人们知道你来自哪里，你的直觉的来源是什么。 在某种意义上，我们正在处理的这些哲学或人类的问题其实是解释的问题。谁能最大程度地理解文本、理解人类的生活和历史以及其他事项呢？当你有一个观点而我有另一个观点时，我对你说：“你的观点还不错，只是太狭隘了。我有一个想法，我认为可以涵盖你的。”类似这样的争论循环往复。所以我得努力说服你，其依据是历史上发生过这类事情，而你就是这么解释的。尽管如此，我对这个问题的理解还是和我的整个生活密不可分。所以让我们坦诚相待，我来自这个传统；你来自那个传统。我很钦佩也很尊重你的工作，每个人都知道你思想的根源，但你并没有提出在原则上不能说服每个人的论点，你也没有说这就是一种好的存在方式，或者说是一种好的操作方式。 杜：我们可以从更哲学的角度来描述它，比如用伽达默尔关于前理解或偏见的观点来描述。但我在最近三四年发展起一个想法，即我试图在私人（private）和个人（personal）之间进行区分。你追随约翰·密尔（J.Mill）的传统，因此你主张必须培养一种隐私意识，这在政治哲学中是至关重要的。所以当我说这是我的“私”(private)事时，意味着我不想和任何人分享。但是“个人的”（personal）这个词可能会有完全不同的含义。当我说“这是我的个人观点”时，可能意味着这是主观的、私密的，但也很可能意味着我对这个观点持有生存论上的认同。在后一种意义上，正因为是个人的问题，我才有不同的看法想与你探讨，所以它不仅是可问责的、公开透明的，而且还可以被证伪。这源于自然科学领域的重要讨论，比如迈克尔·波兰尼（M.Polanyi）的个人知识概念。唐君毅曾指出：“作为哲学家，我们真应该对我们所读的书、所做的事产生一种敬畏感、一种尊重感。”现在看来，这话很有道理。但当时他受到一些分析哲学家的攻诘，他们说：“这个人还不够哲学。”在他们看来，如果你说“我有一种敬畏感”，那就意味着你在谈论宗教，而不是哲学。在20世纪六七十年代，如果一个哲学家说他在做宗教研究，那无异于“死亡之吻”。那意味着他没有论据，也没有推理的能力。因此，我常常感觉到，完全表明自己的价值立场有时是不可能的。当我说：“我是一个儒家。”他们说：“既然如此，那你对儒家思想的讨论是有偏见的。因为你对它有偏好。” 事实上，我曾被一位声名卓著的历史学家严厉批评过。他说：“杜维明的问题在于，他对自己的研究有个人情感上的偏好。他现在做的事情，就是把一些可能是过时的、封建的东西，变成人们觉得有吸引力的美好的事物。这就是他在美国，或者说在英语世界广获赞誉的原因。他似乎在向人们传达这样一种印象，即这是一件你应该去学习的美好事物。”我说：“不是这样的，如果你和一位神学家交谈，他会对一些基本的概念——诸如复活或三位一体——提供最好的论证。如果你与佛教的上师交谈，他们对于佛教中的因果报应观念也会给出哲学性的见解。我作为一个儒家，为什么不能给出我所坚信的关于仁、义、礼等概念的论点呢？”在这方面我遇到过很多麻烦。 泰勒：我想他们没有看到的是，理性的一个重要部分其实是阐明新的愿景。换言之，这很像托马斯·库恩（T.Kuhn）关于范式转换的观点。在科学上，如果你只是一遍又一遍地重复研究证据，是不会有任何进展的。只有当人们产生新范式的想法时，才能以新的方式使证据之间形成相关性，然后它们开始结合到一起。所以，得到这些洞见是非常重要的。你是出于对儒学的热爱才获得关于儒家思想的洞见，如果你不爱它，你就不会获得这些洞见。要想使富有创造力的人为讨论作出贡献，我们就必须允许对讨论对象有偏好的人参与其中，否则讨论将无法产生新意。我觉得这种排斥情感偏好的观点就好像所有的问题都已经事先提出，我们不需要再去作进一步的创造，我们只需要对它们进行严格的检验就可以知晓一切。这就是那种老式的实证主义观点。 杜：但这种观点还是非常强大，无处不在。即使是在斯坦福大学任教的倪德卫（D.Nivison）先生，也曾对我坦言：“我正在摆脱哲学。我想做一些与以往不同的事情。”这让我大吃一惊，因为他是儒家传统、尤其是儒家美德伦理最好的诠释者之一。他说：“我想做一些不同于以往的研究。比如，我想去考证孔子所钟爱的周朝是在某一年份完成了对殷商的征服。根据我的研究，这大概发生在公元前1045年。”我说：“为什么？这并不是哲学家感兴趣的问题。”他说：“我从事哲学工作已经很久了。我提出的任何观点都会有反对观点，以及更多的不同观点。我现在做的研究确定性如此之强，以至于没有其他人能够提出反驳。”他花了十年时间研究这个问题，他被它迷住了。这让我十分惊讶。当他的一个十分出色的学生，以公元前1047年或其他时间来质疑他所考证的公元前1045年时，他拒绝再做这个学生的导师，并且态度非常不友好。他给我写了一封信谴责这个学生，他变得偏执。我不明白他的转变，对我来说这很奇怪。 我有一位很要好的历史学家朋友，他的立场是这样的：“我们历史学家应该如兰克史学所主张的那样如实记录所有发生过的事件。我们不做任何判断，并保持价值中立。我们将所有材料提供给你们哲学家和思想史家去解释，我们所做的只是收集事实。”他的意思是：“我们掌握了事实。这就是中立的立场。”人们就是这样做的。因此，我越来越意识到，不仅是在哲学或者宗教学领域，甚至在史学以及科学领域，还需要更多的东西。按照库恩的说法，如果科学界是这个样子的，那为什么还会有哥本哈根学派？为什么有尼尔斯·玻尔？为什么要认定这个问题很重要，那个问题却不重要？这不仅是知识社会学的问题。在科学探究的结构中，也有个人因素的参与。如果你不热爱它，你怎么能成为一流的科学家？ 泰勒：的确如此，我想我们都完全赞同这一点。我不明白为什么有人不接受这么显而易见的事实。我想这是因为旧实证主义的根基很牢。对许多人来说，它就是理性的代名词，人们的思考不能偏离它。如果你要求他们跳出那个框架，会让他们非常不舒服。还有一点就是，当你观察他们时，你知道他们对某些具体的事物确实有所偏爱。他们偏爱某些原则，在潜意识中这样去做。 杜：你刚才提到理性的偏离，但我个人的感觉是，这涉及理性问题本身的复杂性。在韦伯的概念中，人有工具理性，但是也存在关于理性的限度问题。这些问题必须加以解决。在很多领域中，理性要么是不相关的，要么它并不重要，比如常识性的内容。有时候你没有充分的理由那样去做，但你确实那样做了。我不知道你对理性的限度问题有何看法？ 泰勒：我认为我们需要更多关于理性的自觉意识。正如亚里士多德所说，在某些主题中你永远无法做到完全正确，而在其他主题中可以做到。你对一个修辞家或演说家的要求，并不会像要求数学家那样精确无误。这是主题的差异所致。因此，当你谈论常识时，你谈论的是聚合了很多原因的事情，而从某种意义上说，你无法一一列举这些原因。比如我们坐在这里一起谈论“证明”，但你所说的“证明”是什么意思？你必须给出一个有人怀疑它的背景，这是其一；你还必须对不同的问题有自觉的认识，这是其二；其三就是我刚才说的，推理的过程中经常需要有人引入一种新的语言、一种新的表达方式，这可以使我们真正以一种新的方式看待事物，它可能会变成拓展我们视野的最好方式，所以这也是理性的一部分。因此，你不能把理性简单看作一种通过正确的演绎就可以做出推理、避免产生矛盾、接受明显成立事实的能力，尽管许多人想将理性限制在推理的范围之内。如果我们真的将理性限制于此，那么我们根本不会想到任何有趣的事情，那样就不会有进步了。我们将不会有牛顿，也不会有伽利略，这就是对理性进行如此狭隘的理解的后果。这有点像某种疾病。对此，我们必须阐明为什么这种意识如此盛行，因为它与某些有关人类状况的事实明显背道而驰。 杜：我想，从儒家的立场来看，合理性未必是严格的理性的表现，毋宁说那是一种生活的现实。它完全不是伪理性的思维。比如在类比思维中，就存在模糊性。人们常常担心模糊性。我想在你的书中，尤其是在《世俗时代》里有很多与此相关的内容。另外，本杰明·史华慈（B.Schwartz）作为著名汉学家，他认为丰富的模糊性（fruitful ambiguity）是中国哲学的特征，因为其中存在一种深思熟虑的意图，即它有意不去涉及还原论的思考模式。你的研究也努力拥有一种综合的视野，该视野之中必定存在矛盾，或者很多模糊性。如此做的原因是你不想过早地将各种想法收束。因此这是一种深思熟虑，你以这种方式将思想向前推进。我非常欣赏你表达观点的方式。因为英语不是我的母语，所以有时候我觉得我需要大声读出才能明白其意。而你的表达不仅关乎可读性，还包括你对正在发生的事情的个人感受，同时，你的作品中推理的严谨性也是毋庸置疑的。通常，如果某人在写作中投射许多个性化的东西，那么他很可能写出一部自传。我认为一些文化论集的问题也在于在学术写作中强调了个人的感受。谁想要了解你的自传呢？这也是一种疾病。后现代主义就是如此。有时，语言本身是如此的不透明，以至于成为某种“方言”（idiolect）——由一群人发展出的某种专门术语。 泰勒：你不禁会想他们是否真的知道他们想要说什么。 杜：不知你是否听说过一件对于后现代主义者来说十分尴尬的事情。有一位科学家，在完全不了解他写作的知识背景的情况下，将各种语汇堆砌到一起，竟然发表了一篇文章。然后许多后现代主义者对他的文章进行了连篇累牍的评论，以及对评论的再评论。最后这个科学家说：“好吧，我是写了这篇文章，但我甚至不知道我写了什么。” PART.2 杜：接下来我们谈一谈关于欧洲中心主义的问题。在20世纪60年代，罗伯特·贝拉（R.Bellah）表达过一个观点，西方（欧洲和北美）下一代真正杰出的哲学思想家需要对外部世界的知识有所了解，或者至少愿意对外部世界有所了解。如果没有这种自觉意识，就不可能成为世界性的哲学家、思想家。遗憾的是，已经过去了几十年，不仅在西方，而且在中国，一些影响了哲学话语塑造的最重要人物都变得非常狭隘，或者至少流露出欧洲中心主义的倾向，福柯实际上就是其中之一。德里达甚至可以说是傲慢的，他说过“不存在中国哲学”或类似的话。在中国也有一个挑衅性的争论，即“有没有中国哲学，还是只是哲学来到了中国？”当然，哈贝马斯也属于这个群体。我认为你代表了一种截然不同的方式，也许因为你是加拿大人，我不确定。 泰勒：我想确实是这样，我来自魁北克，成长于双语的环境，能看到这两种模式。而很多人认定这个世界就像他们的语言所描绘的那样，对于语境之外的事物，他们的理解是混乱不清的。但我认为，我们应当意识到人们之间必须互相解释，所以我养成了这个习惯。我们也必须意识到存在不同的看待问题的方式。当你觉得人们在胡说八道的时候，那只是因为你没有看到一些东西。因此，你最好学会他们的语言。在某种意义上，我认为，学习其他思维方式的语言对我的工作来说是至关重要的。我已经落后了，因为我们都不可能掌握每一种语言，但我确实在很年轻的时候就形成了这种取向。 杜：我认为美国对待多元文化主义的态度不同于加拿大的做法，后者一定是你的哲学理念最重要的灵感来源之一。比如在多伦多市，人们很早就刻意把多元文化作为值得庆祝的事情，那里有了第一个唐人街、意大利小镇，现在我想还有印度小镇，在那里，印地语是主要的交流语言。在美国，多元文化主义的推广不是无意间取得的，而是通过斗争得来的。其中存在着竞争和对抗，你几乎必须要热衷并赢得对抗才能被接受。否则，你就不是这个“俱乐部”的成员，或者类似性质的“会员”。而你作为哲学家，罗伯特·贝拉作为思想家，都提供了一种新的视野。换言之，我认为一种多元主义的思潮正在兴起。 我察觉到——这可能是一个温和的批评——当你谈到中世纪时期上帝的重要性时，基本上只有犹太教—基督教和伊斯兰教的一神论立场。然而正如我所指出的，在中国，这种立场甚至不存在被拒绝的可能性，因为从来没有人问过有关一神的问题。很多人认为利玛窦是一个伟大的融通主义者。他花了13年的时间学习汉语，使自己看上去几乎像一个儒家文人。他也使一些杰出的士大夫学者成为基督徒，但后来他遇到了麻烦，因为方济各会和多明我会不接受他允许中国人进行祖先崇拜或者保留祖先崇拜的做法。而当教廷认定耶稣会士的做法是错误的，中国皇帝就生气了。这就是“中国礼仪之争”。然而，利玛窦在当时的确想转变中国人的信仰，他对开拓殖民地的憧憬非常之强。这激起了我的思考，利玛窦的策略是什么？我认为他的策略是解构他那个时代的儒家思想，即理学或新儒学，我称之为儒学的第二期。为了使它失去合法性，利玛窦认为，你必须回到源头，必须回到孔子，甚至是孔子之前。因为“天”的观念在利玛窦时代的中国已经转换为一种非常不同的话语。理学话语下“天”的最终来源不是早期儒家的人格化的天，而是我们称之为“理”或“理则”的基本原则。所以他做了一些非常戏剧性的事情，通过回到理学观念的源头来解构当时的儒学。如果你想修正你的观念，你会不会认为以上帝为中心的超越只是进入世俗时代的一个版本？是否还存在其他版本？ 泰勒：是的，我对此深有所感。我愿意这样去表述：有很多关于人类生活的深刻见解，它们在某种意义上都分散在迥然相异的观点之中，其中包括无神论的观点——这为我们提供了一些过去我们不曾提出的东西。我们需要进入一个新的时代，这是我们的共识。理想情况下，我们所有人也将共享这个真实的渴望。而要理解这个问题，我认为，要从以下这个角度来了解这些不同的立场。这就是“爱”（Love）的历史的由来。在探寻另一个立场时，我真正感兴趣的是人们为什么爱它。不要只给我罗列出干枯如尘的神学思想或儒家思想是如何说明它们的，我想深入了解人们为何对此感到兴致盎然，我相信我们每个人都会因为把握了这一点而变得丰富起来。它可能会改变我们自己的精神生活方式，即使不能，它也会使我们对人类生活和人类精神的宏大畛域产生更好的理解。这确实值得我们去追寻。我想让我们回到自身的信念中去，那是我们被人类的精神性呼召去做的事情。当然自我反省或自我批评也是它的成果的一部分，但真正伟大的是共融（communion）。换句话说，通过彼此相互学习的活动，人们可以发展出一种友谊。他们因此深深地尊重对方，并产生了一种联系。当然，在光谱的另一端，也存在对此不屑一顾的观点——认为他者都是错的，或者认为他者都是僵化的。如果真的能形成这种通往共融的交流，那么所有因为互不理解而造成的问题都会消失。如同你介绍的儒家思想那样，有各种信念者实际上都可以与他者交流。这就是为什么我说，一个人只有出于发自内心的喜好，才能够真正深入其中。 杜：但喜好不是一个充分条件，它可能是必要条件。 泰勒：这正是我们想去探寻的。为什么人们会抱持特定的立场？为什么他们发自内心地喜好自己的立场？为什么这会使他们振奋？你可以干巴巴地讲授教科书上的孔子，你或许时常必须这样做，因为你面对的许多听众并不了解儒家思想。但这样的方式无法吸引我。而有时候，当你满怀激情地投入工作时，我会想“就该这样”。 杜：还有一点需要注意。这可能会导致人们说“你”是宣传家、传教士或其他类似的说法，这是一种谴责。“我”想做一个哲学家，以亲身经验的方式来促进反思。“我”不想简单地只是去宣传它。 泰勒：这是截然不同的另一种活动，这不是那种我们坐下来说“让我们真正尝试理解吧”的关系。我发现在三大一神教信仰中，很容易跨过它们之间的界限，因为它们非常接近。佛教也是令我最兴奋、最沉迷其中、最被深刻打动的另一种观点，我发现每一个参与其中的人都会收获巨大的精神资源。如果我们的世界有更多这样的精神资源的交流，我们就能减少冲突和争斗。从某种意义上说，所有像我一样参与文明对话的人们都在出让自身的立场阵地，进而在一定程度上让出其信念的核心价值。这是我的感觉，我们需要的是对当下实际情况的全新认识。 杜：你认为孔汉思是这样的吗？ 泰勒：他是一个优秀的学者，但我和他没有见过面。我认为我们在这个世界上，必须通过彼此之间的交流找到自己信念的核心。当然，我是从基督教的立场来发声的。我认为这是我信念中最核心的一部分。我所说的文明对话也不是对信念的偏离，而是出于我们这个时代的要求。 PART.3 杜：在前段时间的东西方哲学会议（East West Philosophy Conference）上，我应邀主持了一个小组讨论，一边是吉安尼·瓦蒂莫[2]，另一边是理查德·罗蒂。这是一次相当特别的经历。我有时候接受不了罗蒂的观点。他的政治观点实在是非常保守、傲慢，充满一种美国沙文主义。他说过“中国、儒家，那又怎么样？如果没有民主，我们还有什么值得向他们学习的吗”之类的话。他还说，50年后，所有的文化差异和身份区别都会消失，只剩下杂合，一切都会杂糅在一起。在他访问中国之前，他曾说，也许50年后，只有一种语言是重要的。在访问中国后，他说也许会有两种语言。我想，他大概很善于说一些富有启发性的话——启发性的谈话是一种很好的谈话。不过，至少在我看来，似乎他的言论还不够认真。我不知道他的信念是什么。 泰勒：我可以理解他的信念，但我认为他有一个很大的劣势，就是他是一个美国人。（笑）我不是说他们的态度是轻蔑和不屑一顾的，但他们确实倾向于只用一种语言。他们没有被训练或要求学习其他语言。如果你陷入一个单语言的泡沫，那么你会想，“好吧，我们都会说英语”或者“他们在中国到底应该说什么”，你所得到的信息都是经过翻译而来的。 杜：这就像去意大利旅游的美国游客说：“哇，这个地方实在是落后，因为这里的人竟然不说英语。”因此正如一句话所说的那样：“如果有人会两种语言，他们是双语者。如果有人会多种语言，他们就是多语者。如果有人只会一种语言，他们一定是美国人。” 泰勒：这也算是真正遇到了不一样的事物所产生的效果，它既让你感到困惑，但又因为有新鲜的东西而让你印象深刻。我认为那是思想世界进步的必要经验。也许理查德·罗蒂从来没有过这种经历。 杜：20世纪70年代，我曾在柏林举行的一次会议上提交了一篇论文，克利福德·格尔茨（C.Geertz）是我的评议人，他的评议令我印象深刻。他说：“杜维明面临三个问题。一是他是一个儒家，试图向外人解释儒家思想。二是他从事古典研究，但他想将其介绍给现代世界。三是在学科上，他更多属于哲学的传统，但现在他想和我们这些社会科学研究者对话。”这是一种同情的理解。随后，他提出了一个让我非常惊喜的观点。他说：“这就是为什么他的语言总是‘不是那样的，不是那样的，不是那样的’，似乎深怕被误解。”我现在的问题是你是如何把自己的想法付诸实践的。你最近在印度待了三个月，我想你一定有很强烈的哲学、经验或个人因素方面的动机。 泰勒：我越来越多地参与到拉杰夫·巴尔加瓦（R.Bhargava）和苏迪塔·卡维拉杰（S.Kaviraj）的项目中去，还有迪佩什·查克拉巴蒂（D.Chakrabarty）、沙希德·阿敏（S.Amin）也参与其中。[3]他们试图找到复兴印度的政治和理论传统的语言。30年前，我被邀请到发展中社会研究中心（Center for the Study of Developing Societies，CSDS）——也就是现在的拉吉夫中心——去做演讲。当时拉吉尼·科塔里（R.Kothari）是该中心的负责人。他们过去和现在都致力于寻找适当的语言来理解印度政治和印度社会。他们对西方社会科学教给他们的东西很不满意，但他们还没有找到可以替代的选项。所以我和他们之间的关系很大部分是出于一种共同的关切。他们读了我的一些东西，随后他们邀请我去印度。我马上就意识到，这是我真正关切的事情。我觉得很多西方的政治学研究并没有揭示出关于西方社会的诸多问题，所以我们需要更新语言。这种更新语言的想法，以及他们寻找自己文化根源的想法，让我很振奋。所以我一直在参与这个项目。30年前，这个世界尽管还没有发展出足够的思想来让你去充分了解印度文明，但实际上已经开始在语言上有所进展了。30年后，我看到这个中心在很多方面确实取得了进展。这意味着在那里将发出新的声音，它不仅可以帮助他们解决自己的问题，而且可以向我这样的“笨蛋”解释更多的内容。（笑）为了更加清晰地澄清自己，他们不得不借助他们认为不充分的西方语言来定位自己。这当然是一个重大挑战，不过这意味着我们将会对这个使我们感到困惑的社会形成深刻的洞察。所以我们就有了这样的合作关系，我就像外来的乱出点子的人一样，向他们介绍西方世界的观点。 杜：我相信在很长一段时间里，这会一直是你灵感的来源。 泰勒：是的，对我来说是很好的资源。 杜：阿希什·南迪(A.Nandy)[4]和我很合得来。他曾经和我分享过一个观点，他经常被邀请去哈佛大学，但他说他从来没有感觉过舒适：“让我们来想象，如果你有这样一位对话伙伴，而这位在美国的伙伴只说单一语言，他认为你的现在是他们遥远的过去，他们的现在是你遥远的未来，那么对话要怎么开展呢？”我说：“没错，这是个大问题。” 这也是为什么我对伯纳德·刘易斯（B.Lewis）[5]反应如此消极的原因。我认为他的一些文章为亨廷顿发展《文明的冲突》提供了充足的弹药。你知道，亨廷顿和我后来成了好朋友，我参加了他的很多研讨会。但是对于他来说，冷战心态是如此难以摆脱。在他最初的构想中，“西方与其他国家”的观念预设就已经形成。他从主要或潜在对手的角度看待当今世界的地缘政治。所以，伊斯兰国家巍然屹立，这是一个迫在眉睫的威胁；但在遥远的地平线上存在的威胁是中国的儒家文化世界；他没有过多关注印度，因为印度还不构成威胁；并且他完全忽略了非洲，他只说：“非洲是一个负面的例子。”这种心态在美国的势力非常强大。 泰勒：在我看来，最严峻的问题是西方世界的政治体系失灵。首先，制衡机制已经完全失控，然后是这套荒谬的参议员规则，你需要60名参议员的支持。然而，我有一种感觉，他们之中有些人开始明白：“你必须走出去”。还有一件关于美国自身利益的事情很容易理解——美国没有为改变全球变暖做任何事情，因为这不符合他们自身的长期利益。所以，我认为我们需要说的不是：“忘掉自身利益吧，我的同胞们。”那是行不通的。相反，我们需要说的是：“让我们看看我们真正面对的是什么，如果我们不做点什么，我们都会面临灾难，包括你。” 杜：在儒家传统中，《四书》是反映儒家思想的基础性典籍，其中包括中国最短的经典《大学》。在《大学》里面有这么一句话：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在我对儒家传统的现代解释中，儒家对人类繁荣的一个基本信念就包含在这一复杂的过程之中。一个人通过实现自我来超越自我中心主义的局限，通过协调家庭来超越裙带关系的情感，通过发展健康的爱国主义来超越沙文主义式的民族主义，并通过发展一种人类宇宙观的视角来超越人类中心主义。这种活生生的、实实在在的过程意味着，你必须在一个特定的语境中成为一个主体，但你又必须从这个语境中走出来，才能进入更为宏大的语境。这对我来说是极其丰厚的资源。这就是为什么我称其为精神人文主义。11世纪伟大的儒家思想家张载曾说：“上天是我的父亲，大地是我的母亲，即使是像我这样的小生灵，也能在他们中间找到亲密的关系。充满宇宙的是我的身体，指引宇宙的是我的本性。所有的人都是我的兄弟姐妹，所有的事物都是我的伙伴。”我不认为这是一种浪漫主义的说法。这是一种关于真正的人如何与天地万物合为一体的主张。后来，王阳明指出分化、共融或结合之间存在着相互作用。有人对他说：“人类对同类生发同情心是不足为奇的。”王阳明说：“在《孟子》里，齐宣王不忍心见到牛觳觫哀鸣，这说明人和动物之间存在某种惺惺相惜的关系。”他们说：“好吧，那是因为人与牛都属于动物。”阳明说：“人们看见草木之摧折而必有悯恤之心。”他们说：“那是因为草木和人都是生物。”王阳明说：“好吧，我们甚至可以同情草木瓦石。”所以王阳明阐述的观念是：我们与整个宇宙相互联系。当然，其中又是有区别的。关于人性、仁的问题，儒家往往不理解为普遍的爱，而是理解为有等差的爱。但这种有等差并不意味着自我限制。例如，有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子回答以反问：“何以报德？”他的建议是以恩报恩，以义报义，以恶报恶。 由此我认为，当你看一个人文学议题时，你需要考虑它的四个维度：自我、社群、自然和天道。如果你看哈贝马斯的研究，它显然是启蒙思想的延续，或者说是罗尔斯研究的延续，他们的目的只是为了解决个人和社群或国家的关系。还有理查德·罗蒂的二分法思维，在他那里，你必须在自我实现和社会服务之间做出选择。这意味着他对自我实现概念的理解存在相当的限制，这几乎是以一种非常自私的方式寻求内在的精神性。但是在儒家传统中，一个人总是被理解为关系的中心。作为中心，你有个人的尊严和自主权，但在人际关系方面，你不能成为一个孤立的个体。 我正在读你关于威廉·詹姆斯（W.James）的书。哈佛大学的威廉·詹姆斯大会堂（William James Hall）上有一句座右铭：“我从不设法去追问它的起源。”座右铭还说：“没有个人的活力，社群将变得停滞不前；没有社群的同情，个人的活力将会消亡。”群己之间彼此互动。我认为这是人之常情。如果你赞成那种排他的二分法，那么儒家的修身哲学就会变成一种很自私的行为，而社会服务就会变得很肤浅。根据你在《自我的根源》一书中的观点，我对于本真性问题的看法，你应当也会同意。但是你不想被称为社群主义者，对吗？ 泰勒：社群主义有两个非常不同的含义，所以我总是需要解释一下。我赞同阿米泰·埃齐奥尼（A.Etzioni）[6]的观点，即一种公民人文主义。 杜：那你怎么看待麦金太尔呢？ 泰勒：那是另外一个问题。我同意麦金太尔的说法，但他和我还有一个完全不同的问题，那就是你能否理解人类传统、历史等之外的东西？那是另一种个人主义，即一种分析性的个人主义，他正在与之抗争。另外，就是人们所说的社群主义是强调共和国内不同文化社群的重要性，并希望给予它们同等的重视。这是一个很有意思的问题，我对此也有细微不同的看法。当有人说“哦，你是一个社群主义者”时，却没有意识到他们涉及的问题可能完全不同。 杜：麦金太尔近年来对儒家思想非常着迷。他的一个特点是他的思想几乎永不停歇，他永远不会在一个领域停留几年以上。

注 释 *对话时间：2011年6月11日。 [1]巴拉苏布若门尼（R.Balasubrarnanian），曾任阿罗频多东西方思想学院教授兼院长以及印度哲学研究委员会主席。他的主要研究包括不二论、现象学和存在主义。他由吠檀多哲学发展了自己的精神哲学，涵盖对人与世界的完整看法；并受到西方存在主义和人文主义哲学的影响，提出了以世界性精神哲学为蓝本的世界伦理学和灵性学。 [2]吉安尼·瓦蒂莫（G.Vattimo，1936—），意大利哲学家、文化评论家和政治活动家。瓦蒂莫的哲学思想受到尼采、海德格尔、伽达默尔、库恩以及存在主义和后现代主义前期哲学的影响。他还广泛参与社会活动，在女性主义、神学、性别研究和全球化等领域产生了广泛影响。 [3]拉吉夫·巴尔加瓦（R.Bhargava，1954—），印度著名政治理论家，曾任德里贾瓦哈拉尔·赫鲁大学政治理论教授。他在政治理论、多元文化、身份政治和世俗主义方面的著作引起了激烈的辩论。苏迪塔·卡维拉杰（S.Kaviraj，1945—），专研南亚政治和思想史，其研究常与后殖民研究和底层研究相联系，目前在哥伦比亚大学中东、南亚和非洲研究系任教。迪佩什·查克拉巴蒂（D.Chakrabarty，1948—），历史学家，芝加哥大学历史系杰出服务教授，2014年汤因比奖获得者，该奖项表彰社会科学家对人类的重大学术和公共贡献，他也为后殖民理论和底层研究做出了贡献。沙希德·阿敏（S.Amin），1979年在牛津大学取得历史学博士学位，目前为德里大学历史系教授。他的研究领域包括经济史、大众民族主义、大众文化与大众文学、历史田野工作、记忆与历史等。 [4]阿希什·南迪（A.Nandy，1937—），印度政治心理学家、社会理论家和批评家，曾担任发展中社会研究中心（CSDS）高级研究员和主任。南迪对欧洲殖民主义、现代性、世俗主义、印度教、科学技术、核主义、世界主义和乌托邦主义进行了理论批判。 [5]伯纳德·路易斯（B.Lewis，1916—2018），英裔美国犹太历史学者、东方研究家及政治评论家。 [6]阿米泰·埃齐奥尼（A.Etzioni，1929—），美国著名社会学家，于1978年在美国布鲁金斯学会任客座学者，1979—1980年担任美国白宫高级顾问，1980年成为乔治·华盛顿大学首位校聘教授，1987—1990年任职于哈佛大学商学院，1994—1995年担任美国社会学协会主席，1989—1990年还曾任美国社会经济学发展协会创会主席，1990年成立非营利、无党派组织“社群网络”（Communitarian Network）。新闻界、学界将埃齐奥尼教授称为社群运动的“领袖”。