【转】吴雅凌：迫害与写作——被制造的“卢梭神话”
原文载于：《读书》2013年第1期
作者简介：吴雅凌，上海社科院教授-研究员，法国巴黎第三大学比较文学博士，目前从事比较古典学研究，著有：《黑暗中的女人：作为古典肃剧英雄的女人类型》、《偏移 : 从荷马到拉辛》、《修辞与方向 : 在极强的风行前》；译有：《神谱笺释》、《劳作与时日笺释》、《俄耳甫斯教祷歌》、《俄耳甫斯教辑语》、《柏拉图对话中的神》、《沉睡的记忆》、《被拯救的威尼斯》、《伦敦文稿》、《特勒马科斯纪》、《别想摆脱书 : 艾柯、卡里埃尔对话录》、《卡米耶·克洛代尔书信》等。
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一七六二年，卢梭的《爱弥儿》在巴黎被禁。
启蒙时代，作家被禁堪称家常便饭。孟德斯鸠写《论法的精神》，狄德罗和达朗贝尔编《百科全书》，爱尔维修写《精神论》，谁也没能避开查禁的命运。更不用说伏尔泰，他的大部分作品都被禁了。彼时在法兰西境内出版和发行图书必须有国王的正式批文。好些作者只能匿名出版。但为此坐牢的人不在少数，狄德罗和伏尔泰不说，更有赫赫有名的萨德侯爵。
卢梭因为逃得及时，只是被烧了书。平心而论，遭遇不算最坏。但他心里的“阴影”似乎比谁都深。他在禁书之后的写作总带有被迫害的笔调。随着《忏悔录》的问世，也许还要算上《对话：让-雅克审判卢梭》和《孤独漫步者的遐思》，一个神话俨然成形。在迫害中舍身为真理的写作者卢梭成功地在后世读者的心中烙了印。
这个神话由卢梭本人一手成就，而《致博蒙书》正是缔造神话的开端。
卢梭写成并出版这封几千言的长信，历时半年。一七六二年八月二十日，巴黎大主教博蒙就禁书写《主教训谕》，一周后正式发表。九月二十六日，卢梭在莫蒂埃收到样本。十月初开始回信。隔年一月一日，信被寄往阿姆斯特丹书商曼·雷。彼时欧洲的禁书多在荷兰印刷。同年三月，《致博蒙书》问世。即便按今天的学术出版标准看，这也是相当惊人的速度了。
那年夏天，卢梭经历了“生命中最严峻的时刻”。六月八日半夜，他被从床上叫醒，得知巴黎法院即将逮捕他。第二天，他匆忙逃离蒙莫朗西，在路上与法院的马车擦肩而过。他还没走出法国边境，巴黎法院的台阶前已起了一把火，将《爱弥儿》当众烧了。在伯尔尼的伊弗东，他听说日内瓦待他并不好过巴黎。他的同胞们不只查禁《爱弥儿》，还有《社会契约论》，并且宣布他一回国即刻逮捕。这件事对他的震动，后来要花更长的时间才化解。他不及安顿，伯尔尼政府很快就下了驱逐令，欧洲各地亦纷纷响应。七月十日，他总算才在纳沙泰尔的莫蒂埃觅得一处避难所。
夏天是残酷的季节，秋天也没有好过些。在流离颠沛中，他苦于偌大的欧洲没有容身之地，来不及想太多。等到渐渐安定下来，他开始反思自己的处境。他所遭遇的声讨和制裁同时来自天主教的巴黎和新教的日内瓦，来自宗教界和反宗教的启蒙哲学家圈子，来自政府和教会。多么古怪！这些原本相互敌对的势力前所未有地团结起来，只为了对付他，一个钟表匠的儿子！
迫害的念头一经产生，纠缠不去。在《致博蒙书》的字里行间所流露出的情感和说理，全以迫害为基调。
这封长信就像一出戏剧。主角是卢梭本人。他本色扮演了一个不幸受迫害的作家。他的出场自述相当有名，历来为评家争相援引。他哀叹自己被诅咒的命运，自称本不是作家的料，却偏偏当了作家。他早年“在一种幸福的懵懂之中度日，丝毫没想过摆脱这种状态”，直到第戎科学院发出那道“可悲”的征文题目改变了他的命运，令他不情愿地入了这个“天生不适合干的行当”，从此付出沉重的代价。比较卢梭草稿中的说法，我们不难看到一丝有趣的差别：
我在年轻时代保持沉默，我没有因为渴望声名而丧失本性。我若生来有几分才华，也不急于展现；我等到自己心智成熟，我的思考令我可以很好地运用自己的才华。我在自认为找到运用的方法时才开腔说话……
最终定稿删去了这一段。显然，无奈入行的作家比冷静出手的作家更接近受迫害者的形象。怀疑卢梭的写作真诚是没有意义的。我们只是不难分辨，在演员卢梭之外，还有导演卢梭，他们对迫害的用意有所不同。
主角讲罢自己的遭遇，配角登场了。巴黎大主教博蒙是这出戏的第二号人物。他是封杀卢梭的人，迫害的化身。卢梭通过援引《主教训谕》与他展开对话。整个对话内容不外是反驳对方和自我申辩。在开篇题词中，卢梭自比奥古斯丁，而把博蒙比作迦太基的论辩对手帕桑提乌斯（Pascentius）。后者和博蒙一样出身显赫，却是个阿里乌斯派信徒，据说论辩不守规矩，过后还自诩胜了奥古斯丁。把堂堂巴黎大主教比作异端分子，卢梭的语气很不客气。但这还只是隐喻。我们看看他一开场就说了什么：
大人，为什么我有些话非得对您说呢？我们能有什么共同语言，我们如何能听懂彼此的话，您与我又有何干呢？
但我不得不回应您：您本人迫使我这么做。您若只抨击我的书，我会随您说去，但您还抨击我的人身；而且，您在人群中的威望越强大，我越不能在您试图破坏我名誉时姑息沉默。（Jean-JacquesRousseau，OEuvresComplétes，Paris：BibliothéquedelaPléiade，1959-1964，p.927。中文由本文作者翻译，下引此书只标页码）
多么骄傲的口吻！卢梭不指望说服博蒙，因为这是不可能的。一个人自称基督徒，却公开否认原罪说、创世说，质疑启示宗教和神迹，反对教会权威，在任何教会领袖的眼里，只能是亵渎宗教，只能是势不两立。演员卢梭尚在竭力申辩，导演卢梭早已心知肚明。
但对话要照常进行。卢梭首先重申他的思想的“根本原理”，也是他的全部著述的出发点。人生来是善的，原罪并不存在。《论不平等》建立了某种人类的历史，在这里被简明归纳成人类的三种状态：自然状态的生活没有社会性，不存在善恶区分；随着家庭形成，人类相互发生关系，利益开始交叉，有了良知和道德，也就有了罪恶，但在初生的社会，利益冲突少于交流认知，人还是好的；最后是文明社会的生成，利益冲突激化，道德败坏，良知沦丧，人们彼此欺骗，相互为敌。简言之，“人生而善好，人群却变坏了”（937页）。卢梭声明，“我在书中致力于探寻怎么办才能阻止人类变成这个样子”，按我们今天的理解，卢梭的著述因而属于政治哲学范畴。但博蒙看来没有明白这一点。巴黎只查禁《爱弥儿》，据说《社会契约论》太艰深，在首都鲜为人知，《主教训谕》也只着重指出亵渎宗教和败坏青年教育这两项罪状——与雅典城邦对苏格拉底的审判何其相似，不是偶然。
卢梭因此对博蒙使用了一种大多数人都能听懂的语言。他的论战方法也挺老实，就是依次援引《主教训谕》的观点，一条条予以反驳。表面看来，这是一封论宗教的书信。两个持不同宗教意见的人之间的论辩，或者说是一个新教徒对天主教会的大主教的反驳——但多么耐人寻味，卢梭反驳博蒙，引用的却是某个天主教的萨瓦牧师的信仰自白！
这还是一封避谈政治的书信。“唯一没有谈到的一点与论政府有关，我很愿意手下留情。”（1002页）草稿中原有三段文字长篇谈及政治话题，定稿时也被细心删除了。全书只有一处出现政治话题，却是作为一种假定，目的是阐释教育问题（941页）。但单单一处隐微的暗示就足以发人深思。
卢梭假定，有人前来警醒世人，人们费心寻求好政府以解决社会弊端，殊不知政府就是社会弊端的起源。这个假定似乎在暗示，教会试图解决青年教育的弊端，殊不知教育的弊端就在教会本身。在短短几行文字里，卢梭连写两次“但问题不在这里”，相当让人在意。问题不在教育，或问题不在宗教，问题不在卢梭与博蒙的貌似激烈的论战，还是问题不在迫害，归根到底，问题又在哪里？
无论如何，久经沙场的卢梭深谙论战技巧。反驳博蒙实在是驾轻就熟的事儿。他一边不住强调对主教的敬重，一边毫不客气地大加责难和挑衅。“您总是不加领会就查禁”；“您和其他许多人一样，根本没有明白我在书中这一段的意思，却任意加以抨击”；“在您的《主教训谕》中，我认为这是最漂亮的段落。再没有人能做到如此讨人欢喜的嘲讽，如此富有才智地诽谤一个人”。对话中除了机智有力的辩驳，不乏讽刺和逗趣的小噱头，必要时更有呐喊和哭泣等手段。我们说过，卢梭不指望说服博蒙，他在意的是缔造一个受迫害的作家形象，一个敢于反抗强者求诉正义的弱者形象。书信结尾再明确不过地印证了这一用意：
您若是像我一样的小民，我若能在某个公正的法庭上检举您，我们若能一同出庭，我带着我的书，您带着您的《主教训谕》，那么，您肯定要被判有罪，肯定要因为您对我的冒犯而做出补偿。然而，您的身份允许您无须做到公正，而我却一无所是。（1007页）
这个苦心经营的受迫害者形象自然不是给博蒙看，那么是给谁看呢？
至此，我们还没提到歌队的存在。它是使这封书信成就为一场真正意义的戏剧的根本因素。卢梭就像尼采说的把观众带上了舞台。庞大而混杂的歌队，里头有少量的朋友和大量的敌人，更有各色潜在的读者。鉴于卢梭不只为同时代的人写作，他在文中常常提到未来的读者，我们不妨斗胆想象自己站在歌队的最边缘，睁着一双愚钝的眼，竭力想看清舞台上的动静究竟是怎么一回事。
这是一出悲剧。它讲述一起不合常理的封杀事件。巴黎主教封杀一个新教作家，巴黎议院封杀一名日内瓦公民。被封杀者既不是罗马天主教徒，又不是法兰西人。在这个异邦的舞台上，人们不仅当众焚毁一个外乡人的书，还要下令逮捕他本人。歌队一上台就入了这个迫害现实的戏。
为什么《爱弥儿》特别惹麻烦？卢梭一再强调自己作品的统一性。写在《爱弥儿》中的话，早就在从前的作品中说过了。爱弥儿的教育原理与两论的观点一脉相承，萨瓦牧师的信仰自白早在《新爱洛伊丝》的朱丽临终前有过体现。《致博蒙书》的字里行间反复强调，博蒙的用意绝非只是封杀一本书，迫害指向卢梭本人。
依据法国知识界的优良传统，这本该是智识分子发挥重大作用的时机。类似的例子不胜枚举，十八世纪的卡拉斯事件，十九世纪的德雷福斯事件，二十世纪的介入运动……然而，在卢梭扮演主角的这出戏里，智识分子令人吃惊地沉默了，启蒙哲学家阵营没有伸手挽救昔日的伙伴。虽然有人传说，伏尔泰在获悉卢梭的遭遇时，老泪纵横地喊过：“请他到我这儿来！我会像对待亲生儿子那样对待他！”
公众的冷漠令这起封杀事件带有现代性的荒诞色彩。歌队若能恢复昔日的歌唱能力，必要追述，在逃亡的路上，卢梭曾仿《旧约圣经》写过一篇散文诗《以法莲的利未人》。利未人本是以色列人中最受尊敬的一支，专事祭司，他在便雅悯人的城里遭遇匪徒，妻子被凌辱至死。一七六二年夏天和秋天的卢梭真诚地感到与利未人相似的悲惨处境。
传记作者都会提到，卢梭在这一时期立过几次遗嘱。精神的剧痛加上身体的顽疾令他自觉不久于人世。卢梭相信自己的写作生涯将随《致博蒙书》而终结。在搁笔以前，他还有话要说。他在开篇提起公众的轻信绝不只是嘲讽，那是他真正的担忧所在：“那些根本不思考什么有益什么有害的人，只用一句话就致使轻信的公众反感一位带有良好意图的作者。”既然当世的读者会被误导，未来的读者也必有误读的隐患。有必要给未来的潜在读者留一份“阅读指南”，帮助他们理解真相。
《致博蒙书》是“将死者”卢梭的最后机会。他为此导演了这场迫害的戏，不是为了哭泣，获得同情，而有深远的用意。迫害是一种提醒读者的手段。在聚集围观的歌队中，总会有聪明的读者明白如下道理，并教导其他渴望变得聪明的读者：
迫害产生出一种独特的写作技巧，从而产生出一种独特的著述类型：只要涉及至关重要的问题，真理就毫无例外地透过字里行间呈现出来。这种著述不是写给所有读者的，其针对范围仅限于值得信赖的聪明读者。
卢梭在《致博蒙书》中留给未来读者的“阅读指南”不是别的，正是施特劳斯在《迫害与写作艺术》中揭示的这种迫害状态下的独特的写作技巧，也就是“字里行间”的隐微写作方式。歌队中将会有细心的人发现，卢梭所展示的技艺与施特劳斯的陈述惊人吻合。
在开场自述迫害处境并引出两个论战人物之后，书信以援引加反驳《主教训谕》的近乎枯燥的方式展开。卢梭“以一种乏味的方式来陈述他所抨击的观点……使用许多专门术语、给出大量引文，过分看重一些无关紧要的细节，把注意力集中于学究们的琐屑争吵”。这种状况在全书中只有一处例外。相关文字占近三十页篇幅（959—986页），处于全书的中心位置。卢梭反常地既没有援引博蒙的《主教训谕》，也没有援引萨瓦牧师的“信仰自白”。不仅如此，他不再含糊地说些“问题不在这里”的暗示，而是在一开始就明确地提醒读者：“我们现在触及最重要的争论核心。”
这段文字无疑是全书的核心部分。卢梭奉献给歌队一份他本人的“信仰自白”。在声称饱受非议的“萨瓦牧师的信仰自白”是本世纪里最好最有益的著作之后，卢梭表明：“我要陈述我的宗教，因为我确实有一个宗教。”这部分讨论的内容大致又可以分成五个小部分：一、陈述“我的信仰准则”；二、反驳无神论或不信神的批判；三、真诚与谎言；四、宗教的两种标准；五、信仰宽容。
第四部分提出检验宗教的两种标准，一种以超自然的真理为依据，另一种“以宗教在这个世界上所造成的世俗道德效应为依据，也就是以宗教带给社会和人类的好与坏为依据”。以此区分了个人宗教与公民宗教。卢梭看来只关注第二种标准，并假设了一种“适合所有民族的共同宗教”或“基本宗教”，也就是《社会契约论》里的公民宗教，它取缔了传统中的各种宗教。
在这个前提下看卢梭在第一部分声称“我是基督徒”，又说“基督宗教的基本真理有助于建立各种良好道德”，他的信仰宣言应划在公民宗教的范畴。那么他的个人宗教是什么呢？卢梭本人讳莫如深。歌队只知道，萨瓦牧师的信仰带有明显的“多神异教”色彩，博蒙提出这一点，令人惊讶的是，卢梭没有否认。
第五部分在谈及信仰宽容时，突然引用一大段琐罗亚斯德教徒在伊斯兰教徒面前的申辩。在“见证世界开端”的古老的琐罗亚斯德教面前，伊斯兰教是“新兴宗教”，并且深受对方影响。然而，一个琐罗亚斯德教徒因为娶了一个穆斯林女子，而被其他穆斯林判了死罪。在不能直接说真话的时候，卢梭喜欢拿不相干的事例做隐喻。这里似乎就是这种情况。倘若我们的理解没有错，这段引述暗指卢梭从异教哲学的立场出发，接受“福音书的教义”，做了“耶稣基督的弟子”，而他的一番苦心也落得和琐罗亚斯德教徒一样的下场。
剩下第二部分，卢梭在这一段反驳人们对他的宗教信仰的诸种指责，行文采用咄咄逼人的排比造句：“倘若我当众宣传无神论……”结尾的一句总结尤其惹人关注：
我在一切事情上都是诚实的人，我在我的世纪里乃至别的好些世纪里都是唯一一个诚信写作、心口如一的作者。
这句话引出了第三部分关于谎言与真诚的言说。这个部分只有短短两页余篇幅，从其中心位置看，当为“核心的核心”，重中之重。值得一提的是，这是整个部分中唯一不涉及宗教的段落。卢梭一上来就“以简洁、活泼的文风写下三四个句子”，直逼“争论的核心”，在歌队中，这么做“最是容易引起喜欢思索的文艺青年注意”：
可是，对公众坦率是不合时宜的！可是，不是所有真相都适合说出来！可是，尽管所有明智的人都和您想的一样，普通民众（levulgaire）也这么想就不好了！
区分“智者”与“俗众”是隐微写作的根本要义。在这里，卢梭假意质疑这个观点，但随即又补充道：“这么一条可疑而含糊的准则，就算本身是对的，实施起来却有可能犯错。”在下一页，他很快申明立场：“我承诺在一切有用的事情上说出真相”，换言之，在对公众无益的事情上保持沉默。在卢梭看来，确乎不是所有真相都适合说出来！
那么，什么能说，什么不能说？单单从这里讨论的宗教问题来看，公民宗教有助于世俗道德建设，对社会和人群有益，值得大说特说；个人宗教“与道德无关、无论如何也不会影响品行和触犯法律，每个人以自己的判断为主，谁也没有权利同时不存在利益去规定其他人的思考方式”。
歌队刚才留意到，卢梭的个人宗教带有多神的异教色彩。隐微写作归根到底是一种可以追溯到古代的政治哲学传统。古典哲人们相信，哲学从根本上是“少数人”的特权。公民宗教与个人宗教的区别因而隐含着社会与哲学的对峙，其实就是多数人与少数人的区别。行文在这时点到“启蒙”的名，显得自然不过。这也是全书唯一正式提及“启蒙”的地方。
启蒙与淫乱的发展总是基于同样的原因，我指的发展与个人无关，而与大多数人（lespeuples）有关；我一直很当心做出这个区分，可惜在抨击我的人中没有一个能够理解这一点。
自《论科学与艺术》以来，卢梭就以“科学对社会和人群有害”为由抨击科学。这里一如既往是在重申同一种反启蒙姿态。“人绝对不能只受一半教育”，既然哲学或科学只属于少数人，公开传播哲学真理或科学真理就是不可能的，大多数人受启蒙就是“只受一半教育”，启蒙运动公开宣扬无神论，必然致使人群怀疑公民宗教，也就是致使一个追求自由民主政体的社会丧失政治德性的支持。
卢梭在第二部分反驳无神论，因而是把矛头指向了启蒙运动。施特劳斯尖锐地指出卢梭“首先是为哲学着想而抨击启蒙运动”。因为，卢梭看到启蒙运动有两个危害，首先是城邦的败坏，更重要的是哲学的败坏——哲学一旦成为时尚，其结果就是哲学本身的败坏，哲人被赶出城邦。换言之，卢梭为了哲学而反启蒙，为了反启蒙而需要宗教。公民宗教的存在合理性是有用而不是真实。在这样的语境里，琐罗亚斯德教徒最后的话显得意味深长，不妨视为迫害状态下哲人对社会的呼告：
我们在弥补你们受一种破坏性宗教的伤害。相信我吧，让我们继续奉行对你们有益的信仰崇拜；倘若有一天我们只尊崇你们的信仰，你们才应该感到恐惧：这会是你们所能遭遇的最大灾难。
启蒙年代的卢梭采取力挽历史狂澜的“反启蒙”姿态，这似乎也就是任何年代的哲人在自己所处的城邦所能采取的唯一姿态。这个姿态很难为人所理解，甚至很难为原本对卢梭有好感的人所理解。迫害因而是哲人的天命。演员卢梭尚在大感委屈，导演卢梭却知道，这出迫害的戏之所以大获成功，迫害神话之所以能够影响后世，是因为归根到底已经无从分辨戏里与戏外的区别。
至此，我们大约了解了卢梭的“阅读指南”。这封通篇“只谈宗教不谈政治”的书信，事实上通篇在谈论政治德性问题，并且时时暗示，即便在一个迫害年代里，只谈宗教不谈政治也是不可能的。虽然站在歌队的最边缘，我们自信依然看得很清楚，这段近三十页的文字堪称隐微写作的典范。
但还有一个小疑惑。我们这些歌队边缘的“喜欢思索的文艺青年”，我们这些“渴望变得聪明的读者”，我们究竟是“多数人”，还是“少数人”？当卢梭意味深长地说“读者不懂，您也不懂”时，我们究竟该把自己定位在何方？对于自信爱智慧的文艺青年来说，这个疑惑不但不小，简直要命。苏格拉底的智慧不可模仿，按某些真正的聪明人的说法，这甚至不是什么重要的问题。我们所能模仿的看来只有苏格拉底的姿态。
那么，我们是真的不懂的。
