一点点，个人对话和感受
谁之智慧离二障云，犹如净日极明朗。所有诸义如实观故，胸间执持般若函。诸有于此生死牢狱，无明暗覆苦所逼。众生海中悲同一子，具足六十韵音语。如大雷震烦恼睡起，业之铁索为解脱。无明暗除苦之苗芽，尽皆为断挥宝剑。从本清净究竟十地，功德身圆佛子最胜体。百一十二相好庄严，除我心暗，敬礼妙吉祥。
作者：拉·莫阿卡宁
出版社：商务印书馆
副标题：东西方精神的对话
译者：江亦丽／罗照辉
出版年：1994／1
页数：164
定价：7.80
装帧：平装
丛书：商务新知译丛
ISBN：9787100015332
看了《荣格心理学与西藏佛教》有一些感受，然这些感受有很多是过去想过的，也有感触而生的，更有新鲜的。我这样一个没有什么智慧的人，活了越久，越发现自我是不足为惧的，它虽然高高在上，但是社会现状和生活将它按的死死的。
这样的想法是偏颇。
自我有着巨大的作用，令人恐惧。它可以把行动逻辑自洽，给人不分善恶的错觉。它又以自我为中心，给人一种企图把自我保护得牢固的状态。
有这样的画面，在一处空旷的地方，我拿起锤子对着眼前的石头猛烈的砸，石头是自我，试图用锤子砸碎。然而这样的一个想象，终究还是逃不出幻觉。一种把自我实体化的错觉，一种好像自我是可以砸碎的幻觉，一种修行就是砸碎实体化自我的幻觉。
每个人都会有这样的实体化倾向。一个敌人摆在眼前，奋力一击。身体的疼痛和病症，以药物奋力一击。这些难以忍受的痛苦和折磨，无论是敌人、病症、痛疼，都深深的刺痛着我们。本书中的悉达多王子和荣格也不例外。
悉达多王子没有着眼于眼前的痛苦，而是寻找痛苦的根源。或者说是一切现象的背后。我们往往会把令人难受的部分解决了，从而停滞。而有的人会继续追寻下去。痛苦是因人而异的。它有共性表现在“我们生活于同一个社会中”，但是不同的种族所对痛苦的理解也千差万别。更何况每个人的出生背景，所涉及经历的偶然性缘故，各不相同。由此，佛教试图适应每个人的需要和倾向，借此把教义传授于人，证得觉悟。
然而这会让人产生误解。因为我们生活在一个社会环境下，所以我们在尝试寻找人性的共同性，以此来说学习佛教是需要基础和入门作为铺垫。
诚然，学习佛教是需要一些基础，比如说念咒，或者是什么修习经文，但这些基础的导向是什么？是导向了某种群体性的行为模式？还是导向了个体修行的差异性？这其中有很大的不同。从结果来看，某些“行动”确实能让人逐渐接受佛教，或者说把人的思想从不接受佛教变成接受佛教。以“最优解”的方式或是以某种巧夺天工的形式让人精确的觉悟成佛，我认为这样的想法很乌托邦。但它的效果也很明显，人向善的机会多了，社会平和了。然而统一的入门及基础，也让一部分人失去了“活力”。换个角度来说，这与佛法的初衷会有一些些偏差，“它们试图适应每个人的需要和倾向”。
幻觉之中大幻觉，我们有些人认为痛苦如“寻找最小的一个物质”，所以痛苦是需要一层层拆分，直至拆分到最后没有痛苦。这显然不是可能的。分解痛苦之后还有痛苦，环环相扣，生灭不已，造作不息。
“觉悟”有很多说法，比如摆脱一切束缚。比如说摆脱痛苦。比如超越二元对立。比如把矛盾二元对立统一起来。我认为这些都是字面意思，是对结果的描述。
对“觉悟”状态的描述，所产生的误解，变得匪夷所思争论不休。觉悟指向了一种可描述的状态，变成了我们可以描述的东西。然而觉悟它不能被描述和解读，它是离言的，对觉悟的说法，使得人人都通过语言或幻觉的方式得到了“觉悟”。然而，它不可得，亦不可说。无法通过语言、幻觉及一切方式得到。换而言之，当一个人说“自己超越二元对立”，那么这个人并没有觉悟。
形而上的“精神特征”表现出某种不可调和的矛盾，我们需要“指月”，但我们也需要在自性中亲证。“任何道路都相当于意识的根本转化”，我们没有体会到它，仅在概念中沉思，那么它向我们展现形而上学的那面，这并不能冲击到我们，我们依旧被逻辑和思维所困，带着“它们”，以其姿态表述“觉悟”，最终毫无所得。
要论世俗的“伟大”，是需要很多条件及因素，条件苛刻，因缘际会不可缺一。但论发现“觉悟”或“精神之旅”，那么群星璀璨般的历史上，闪耀着众多的人物。
作为弗洛伊德的忠实追随者，荣格不赞同“一切原因归咎于身体的泛性论以及它所包含的幼儿性欲与俄狄浦斯情结”，且他对佛洛依德对于艺术灵性的判断有所怀疑。随后两人步入分裂，众所周知，荣格开始了一段与无意识交流的时光，他的生活陷入了黑暗和痛苦。
从失去方向、无所适从，到逐渐找到黑暗中的明灯，走出黑暗世界。荣格对于曼陀罗的绘制和领悟，是其走出的条件之一。绘制曼陀罗变成了无意识通过荣格身体表达的重要途径。无意识成为了荣格人生历程与学术研究的对象，然而这一切又使人联想到西方炼金术。荣格认为“心理学不是生物学，不是生理学，也不是任何别的学科，而恰恰是关于精神的知识”，他把精神分成三个层次，意识、个人无意识和集体无意识。
“意识需要一个中心，一个自我”，“所有自然奇迹中最非凡的奇迹”，“人的意识被创造出来是为了能够认识……它系更好的统一……，充分细致的注意到这个源泉……，明智负责的执行它的命令……，因此从整体上为精神提供了生存和发展的最佳状态。”
无意识是一个无边无际的精神领域，是一切潜能的发源地，包含了远古以来我们祖先的沉淀和积累，荣格认为无意识包含了革新创造的因素，但同时又存有历史祖先遗传的保守。它包含了人性所有的方面，黑暗与光明，邪恶与善良等。以一种直观的方式使意识恢复平衡，显示出更广泛的内涵。在状态描述方面，无意识是非二元性的原始统一领域，没有分裂，没有个人或文化的差异。
无意识与佛教中的阿赖耶识，有非常相似的地方。阿赖耶识“既包含了神性，也具有魔性，既有仁慈怜悯，也有残酷无情，既无私又自私，既有知见也有妄见。既有盲目冲动也有渴望光明和解脱。”
吾当为汝说心、意、识秘密之义。广慧当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受，一者、有色诸根及所依执受，二者、相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识，何以故，由此识，于身随逐执持。亦名阿赖耶识，何以故，由此识，于身摄受藏隐，同安危义故。亦名为心，何以故，由此识，色、声、香、味、触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识眼及色为缘，生眼识，与眼识俱，随行同时同境，有分别意识转。有识耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱，随行同时同境，有分别意识转。广慧。若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。……
唯识宗认为，八识在因地凡夫位时阿赖耶性重故名为阿赖耶识，为一切诸法所依。阿赖耶识是唯识学的核心范畴，是根本识、是持身识能持种，其它各识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识）都由它生出。自无始以来，阿赖耶识就含藏著净染万法种子。如果对“万法从心而起”这一真理不明了，就称作“无明”。此“无明”是产生其他无明的根本，所以又称为“无始无明”（“根本无明”)，并由此产生人、法二我执等烦恼的“枝末无明”。而这一切都是凡、愚未亲证阿赖耶识前的本能状态。
佛教有一派，中观应成派，否定阿赖耶识的安立。它认为业无自性地生灭就可以引生业果，所以阿赖耶识对于业力的维系和业果的实现是完全不必要的。在龙树菩萨的《入中论》中也认为阿赖耶识的安立是不必要的。
如计以大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”说大自在天等为众生之作者，如是说有阿赖耶识者，亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种。唯大自在是常，阿赖耶识无常，是其差别。
阿赖耶识，换而言之如果是荣格所发现的“集体无意识”，那么这个在佛教中有很多辩论。就像我前面说的，当我们着眼于痛苦的时候，就会出现针对痛苦的方法，这会让我们以为解决了痛苦，抵达了某一个地方。这个地方对于荣格而言是“集体无意识”。那这个“集体无意识”就是无常的起点，也是一个执着的原点。
荣格认为，转化是精神疗法的目的，自我的消失是变化的唯一标准。自我充满了扭曲和想象，在自性显现之前需要消融自我。同时他还认为，我们在消灭自我之前，需要认清自我。“自我不再是人格的中心，而使一切对立面统一的自性”。我曾困惑过，诸法无我，无我是什么意思，无我是消灭吗？那么消灭的对象又是什么？我们生活在当下时代的人们，是需要认清自我后才能消灭自我。因为我们其实都无法知道自己是谁，甚至都不了解自己的内部和外部，更何况不知道自己在想什么，故而“先认识自己”，了解自我扭曲了什么，它想象了什么，影响了什么东西，起心动念的过程和感受，随着对自我的越发了解，才能让自我消失。
同样，在这样，佛教密宗也认为一旦智慧得以发挥，那么世间的任何欢乐、感官体验和机会都可以成为获得觉悟的契机。自我是最大的障碍，“一个虚妄相信有一个坚实具体分离的实体”，荣格的转化与佛教的“转化”未免不是同一种直觉下的描述，“用智慧之眼去观察，需要舍弃的是人的妄见和偏执……不仅要将它运用于日常生活，而且要运用到言语、概念、悟性和认知系统中。”
按照这个逻辑，确实如此。但很多人并不会这样想，他们会以标准来判断这个行动的好坏，而不是脱离标准以行动来作为纽带。这很有趣，我们大多数时候需要标准，标准给我们安全感，一种实体化的象征。
荣格提到，“空与实相同，在无限充实中的正是虚妄。空既是虚空的，又是充实的……无限和永恒的事物没有属性，因为它具有所有的属性”，荣格把这样的状态称为pleroma，一种既存在又不存在的状态。暗合了佛教的空观，以及对立面的统一。“个性化，或成为一个整体，既不是一种Summum Bonum，也不是迫切的Summum Desideratum，而是一种关于对立统一的痛苦体验”，否定自己的一部分，无法带来完整。我们的精神是一个动态的统一体，它能自我调节，在这里意识与无意识互补。
每当想起修行，诵咒，禅定时的感觉，脑海中就会浮现出一些想法和感受，越发感觉到事物是由对立面组成，互相拉扯，好像在做某一个事情或者有某一个想法的时候，同时升起了另外一个对立的想法，矛盾的想法。
对立面会一直存在，美丽和丑陋，热与冷，高与低，臭的和香的，老的和年轻的，我们需要认识到这些对立面，并且保存它原有的价值。我们不仅会疑惑，把我讨厌的东西，不喜欢的东西纳入进来，那么跟随我的人会如何想呢？比如我的妻子会如何想呢？又或者我们的极限边界在哪里？我们有的人有过精神修炼，冥想经验的人会想到把两极性纳入身体，让对立以拉扯的方式存在身体里。但好像还少了些什么，在实践过程中，会遇到各种障碍和矛盾。
我们对直观美好的事物容易升起虔诚心和美好的心，但对直观不太美的事物，比如垃圾场，粪便，恶臭，丑陋的人，不善的行为等容易升起“不好的想法”。这样的事情在我们的生活中处处都是，并且这些会引起我们的生理反应。然而，我们所谓的修行，其中有一部分就是当自己面对直觉不净观的事物，超越概念的限制，使自己不堕落。
我认为这里需要补充的是慈悲心、平等心。
既然要踏入这条路，那就已经算不上是普通意义上的“人”。从某个角度来看，修行即是修人，完整统一的人。但修行又不是做普通定义的人，被定义为带有各种烦恼和七情六欲所困的“人”了。当开始琢磨如何把对立面统一，分析空性，以行动来消解欲望，或以各种方式试图链接无意识，诸如此类种种，周围的人会无法理解这些行为。需要注意和甄别，如果修行者是出于自私自利的心，那么看似一样的行为，实则差谬十万八千里之远。
故而需要慈悲与平等，不以自我、自私自利为出发点的行为，同时又需要修行者放弃七情六欲转而进入更高的慈悲与平等，一种大爱。这是极为矛盾的。因为我们世间最难逃离的就是情爱，一种被人依赖的状态，一种依赖他人的状态，甚至是一种互相依赖直至生命里只能容纳彼此的状态。这样的状态让我们显得像一个“正常人”。但无法步入完整统一的人。
对欲望的执着是极难割舍的，这种缺乏控制、占有欲的状态，一般“正常人”是无法敏锐的察觉，长期以往导致了心灵的混乱状态。
这真的很困难。“大悲心与无二慧”，若凡没有大悲心，那么我们将进入一个非常矛盾的状态，为了修行而自满伤害他人，以自私心出发去实践修行的行为，心灵的实践破坏了原有的社会关系要么躲避一个人要么展开自己。
书中提到“与佛陀不同，荣格并不承认有消灭痛苦的可能性”，我认为佛教也有与痛苦并存的传统，甚至以痛苦为动力去实践修行。虽然说“人要除苦”，但这个除苦，并不是说有一个东西要消灭掉。“苦”既是对象，也不是对象。对于某类人来说，他们需要一个对象目的，那么“苦”，痛苦等令人不舒服的东西是要割舍的，好像是坏死的东西，要切掉。那么对于另外一类人来说，“痛苦”是快乐的对立面。《俱舍论》中说，颠倒总有四种：一于无常执常颠倒，二于诸苦执乐颠倒，三于不净执净颠倒，四于无我执我颠倒。根本乘中也有“四颠倒”，即苦作乐想、无常常想、无我我想、不净净想。于是提出了“常乐我净”以解释涅槃佛性义。
当然，佛教也有中观之门，破除苦及乐。很多人说佛教是混乱的，前后逻辑不一致。这个在荣格的著作中也有展现。我认为这是一种正常现象。我们所认为的“悖论”是间接地表述那些无法描述、只能通过直接体验来理解的精神现象唯一方法。我们这个世界本来就不存在所谓的逻辑，这是我们的创造性发明，我们依赖了逻辑，忽略了直觉。仅有理性是不够的，理性可以让我们认识事物的表面或者说符号，而没有让我们认识到事物的内部本质。我们需要发展直觉。
荣格在他的实践中，主要使用“梦”以及“积极想象”。荣格认为积极想象的过程相当于炼金术（互相矛盾冲突的对立面通过某种实践统一整合），意识与无意识之间的持续对话，在这个过程中人的自性各个方面逐渐整合。现代艺术疗愈大部分都基于“积极想象”，无意识的自发过程，疗愈师不干预问题，而是发展潜伏在来访者自身中的创造的可能性。荣格表示，那些成功摆脱生活问题达到心理发展和整合较高层次的人，其实他们什么都没有做，只是简单的顺其自然，让该发生的事情发生，允许自己的无意识和自己交谈，不动而动，我们需要在精神上让事件发生。
炼金术就是这样子的，在炼金的时候炼金术士体验自己的无意识，他把无意识投射到物质的黑暗中，以期照亮黑暗获得新的一种东西。“积极想象”也是如此，在最初阶段，以不同的形式，诱导来访者进入宁静的心灵状态，摆脱一切思绪、逻辑，不做任何判断。有时对来访者使用音乐，让其臣服音乐中，进入到音乐里，从而以自然的方式观察，同时来访者注视无意识，看看它出现了什么，内容、幻觉等一切，这些东西自发的出现和展开。然后，来访者通过绘画，身体雕塑，舞动，写作等任何表达性手法，把这种体验记录下来。
有的人白日苦思冥想，夜晚梦里一击思绪清晰展开。这就是“积极想象”带来的心灵意识和无意识的对峙。基于“积极想象”的艺术疗愈，更像是自我教育的方法。“精神疗法超出了它仅被作为一种治疗方法的医学范围，它现在用于治疗健康的人或那些对心理健康具有道德权的人。他们的病症充其量不过是痛苦，这种痛苦也折磨着我们大家。”
难点在于：一方面，我们要尽可能的停止consciousness的意识内容活动。另一方面，我们又要保持清醒意识的觉察功能在线。由此，观察无意识，无意识才会在意识（awareness）中慢慢展现。consciousness才能逐渐深入与无意识对话。
有时，通过“积极想象”能感受到内心有一种声音，直觉式的想法冒出来，好像冥冥中感觉“我做某类事情会更顺畅”，“这样做得到的支持会多”。也会感觉到有一种深刻的和谐，比如我们在谈论某几个不同的事件的时候，我们会觉得两者完全不同，但有时候我会觉得这些事件背后是有联系的，它暗示了某种网的存在。
我不知道如何形容这样的感觉，每每表达出来的时候，会遭受质疑和不解。“明明不想干的事情，怎么会有联系”，“事情还没有做，就想到了矛盾对立的地方”等等。在荣格这里，一切存在形式之间的深刻和谐。荣格认识到共识性与“道”有着一丝丝的关联，一旦我们体验到这种和谐，它就会变成一股巨大的力量，赋予人们超越时空的意识。
共识性，一种非因果性原理，表面上无因果关系的事件之间有着非因果性、有意义的联系，这些联系常取决于人的主观经验。智慧有着荣格所说的共识性，所以智慧是具有普遍价值的。它表现在各地都有关于禅定，冥想的知识；积极想象这一工具在中国老子庄子等书中也有记载，等等。
当我们在讨论业力、因果以及阿赖耶识的时候，我突然会生起一个画面。这个画面里，人们超越了时间和空间，每一个当下的行动，都已包含了未来几百几千种业力呈现的可能。比如我手里的杯子跌落，它砸中了从我身边跑过的孩子。手里的杯子跌落的动作，引发了几百几千种可能，这个动作包含了几百几千种，既存在又没有生成。它们是一，但同时又是万千。随着下一个行动的结合，换而言之，“因”的聚集，“果”被选择，“果”生成了。表面上看它们是因果关系，但深一步看，所生成的已经超越了时间和空间。如果按照时间逻辑，往前推，那么我现在所选择的动作，只是其中几百几千种呈现之一。
“空与实相同，在无限充实中的正是虚妄。空既是虚空的，又是充实的……无限和永恒的事物没有属性，因为它具有所有的属性”，“内空外空内外空，空空大空胜义空，有为无为无边际，无始无终空无行”，空中已包含了所有的动作，但时机未到，它不显。故而我们的业力已经都把它的各种可能给计算好了，明明白白了，根据我们之后的动作，它不断的在计算修正。它不显因为时机未到。或者说，业力是超越时空的状态，我们所谓的受报是十二因缘的表征。
思一切现象如梦，观心性无生。有认为“积极想象”和禅定冥想有一定的相似性，但两者的区别还是蛮大的，虽然有着一样的功能。禅定冥想强调证悟空性，中间涉及到繁复的各种类型的体验和幻觉，这些体验和幻觉欺骗性太强，需要在这个过程中逐一打破，所以提供了各式各样的方法。两者也许有差不多相似的效果，但本质上是不同的。
慈悲根本所萌生，菩提心船善修治，高扬六度四摄帆，精进不懈风鼓动。
最后谈谈危险性。“转化”是有危险性的，它不是平常我们认为的温和的状态，更不是我们自我自私自利的面具。释放“无意识”是危险的，它需要一个完善的心理结构，能达成动态平衡，或者有一个保护触发机制。“虚妄的幻想”会脱离现实，它具有毁灭的力量，幻想在无意识中是自相矛盾的。“空性”是危险的，“宁可执有如须弥山，不可执空如芥子许”，“空”的概念超越了时间和空间，更远超逻辑诠释的范畴，所以它会被曲解，被怀疑，被争论。需要我们谨慎对待。
这是我阅读时的个人感受，有无意识的画面，也有意识的思考。谨存。
