荣格心理学与西藏佛教

莫阿卡宁：对话一开始就充满了浓浓的火药味，两者针锋相对，对痛苦是否能被超越发生了分歧，但这并不妨碍两者之间真诚的交流。朱古：并非罪恶，而是无明才是一切痛苦的根源。佛教最关心的是消灭痛苦，因为它相信痛苦实际上是可以被超越的，摆脱痛苦的可能性完全存在。荣格：我完全赞同你所说的无明是一切痛苦的根源，按我的说法，这是因为自我认识的贫乏，使得人们被无意识的冲动所奴役。但痛苦是生活的本来状态，甚至是一种永远不会消除的必要元素。人们必须面对痛苦的问题，痛苦又必须被克服，而克服它的唯一方法就是忍受它。朱古：藏传佛教认为痛苦是可以被转化为欢乐的。虽然说在到达最终目的地的过程中绝不是没有痛苦，功德高深的修行者也可能要经受各种痛苦的考验，但其最终的结果必是极乐。荣格：很遗憾，我不敢苟同。我认为，痛苦和欢乐是生活中不可缺少的一组对立面，没有一方，另一方也就无法存在。为了保持生活的圆满和完整性，需要有欢乐和痛者之间的平衡。痛苦是自然的，不是生活中的病态；欢乐只是一种无法企及的状态。朱古：看来，在这一点上我们难以取得一致的意见，但这并不重要。佛教所迫求的最终目标是帮助人类从痛苦中解脱出来。想来在这方面，我们的心是相通的。荣格：一点不错，医治人类精神的创伤是我不可推卸的责任和工作。为此，我经过多年的潜心研究，走出了一条精神疗法的路子。我的精神疗法不仅仅是对病症的治疗，更重要的是实现个体的完善。每个人的灵魂深处都隐藏着一切未来发展的种子，我的任务便是帮助这颗种子发展、成熟，直到发挥它的最佳潜能。朱古：你的精神疗法和佛陀的体验如出一辙，佛陀用他自身的体验告诉我们，只有通过直接体验获得的知识才具有赋予生命的价值。同时，也只有通过发展菩提觉，即绝对的、无限的、超自然的意识，在人自性中的亲证，我们每个人才能寻求到根本存在的问题的答案。莫阿卡宁：换句说法就是，我们既没有必要到遥远的、神秘的地方去寻找它，也没必要从书本或者圣典中寻找它，只需在一个人自己的灵魂深处寻找它，也只有在这儿才能找到它。那么怎样才能达到这一目的呢？荣格：听其自然，这是最好的敲门砖。我仔细观察过那些成功地摆脱生活问题缠扰的患者，他们实际上什么也没有做，只是简单地顺其自然，让该发生的事情发生，允许自己的无意识在寂静中和他们交谈，他们耐心地倾听它的信息，并给予它们最大的和最认真的关注。这样创造出更广阔的人格、意识增强并发生转化，人的自性即灵魂显现。其实，在这个心理平静发展的过程中，无意识丰富了意识，意识又照亮了无意识，这两个对立面的融汇和结合，使认识增强，人格扩展。朱古：对。一旦在个人的心灵深处认识到这种意识的转化，也就达到了佛教所常说的彻悟。莫阿卡宁：两者所要极力证明的是一个同样的主题：人类的精神心理自身具有解脱的可能，即通过人内在的自我转化获得解脱，但它必须遵循这样一个原则：自然发生，不能强制。基于同样的认识，藏传佛教和荣格心理学开始寻找解脱痛苦或者说救治灵魂的方法。朱古：获得解脱的方法和道路是多种多样的。藏传佛教有着它独特的修行方式和技巧。它们是身(肉体)、口(言语)、意(心灵)三者完美的结合。身指的是手结印契。印契是一些象征性的姿势和手势，手和每根手指都做出最优雅、美妙和意味深长的动作。藏传佛教密宗认为，它们是身体反映内心存在状态的外部表现，在适当的场合使用它，就有助于达到禅定，能够激发意识的更高层次。口则指口诵真言。真言也称咒语，是一些神圣的声音，也是听觉符号。它们没有具体的含义，但像音乐和诗歌的声调和韵律一样，能够唤起人们内心探沉的情感和超越思想及日常语言的意识状态。对入门者来说，用一种非常直接、坦诚的方式背诵真言，就能唤起内心潜在的力量。但如果没有充分的准备和正确的精神态度，只背咒语也无济于事。藏传佛教认为，真言必须从意念中产生，让心灵来倾听。意则指心观佛尊。当人类生命的三个方面——身、口、意——同时存在并和谐地互相配合时，就会唤醒原始的宇宙力量，产生惊人的效果，人就能进入另一种实在。荣格：说到这里，我想先打断你下面的论述。我对东方的宗教有一定的思考，我用以治疗灵魂的方法即和冥思修炼的基本方法相似。这尤其以积极想象法为最。积极想象的过程实质上包含两个对立面，即意识和无意识之间的不断对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合成为一体。对立双方的统一和融合作用最终导致心理转化。这一过程分几个阶段。最初是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，用自然的方法观察，注视着无意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现、展开，然后用书面形式及其他有形的图形，如画、图、雕塑、舞蹈或其他任何象征表现手法，把这种体验记录下来。在下一个阶段，心灵的意识开始积极地蓄意参与和无意识的对峙，无意识产物的意义及其信息被理解，并且与心灵的意识状态和谐一致。确切地说，它好像两个有同等权利的人之间的对话。他们都相信对方的论证正确，认为值得通过比较和讨论来修改互相矛盾的观点，否则将它们明确地区分开。最后，一旦自我和无意识相互妥协，个人能够有意识地生活，就必须遵守某种伦理观点和义务：即个人再不能像以前没有意识到无意识的潜在作用时那样看待他的生活。不知道这样的解释是否很清楚？莫阿卡宁：荣格积极想象这样的精神疗法旨在使他的病人心中造成一种流动性的状态。在这种状态中，他们体验到不依附任何一成不变的条件变化和生长。同时，荣格努力在他的患者中间引发一种超越个人联系的感觉，以扩大他们的知觉能力，挣脱个人的意识，这对于理性观点受挫败和压抑了生命的精神领域的现代人来说尤为重要。朱古：这种精神疗法的相似性恰好体现在心观佛尊之中。在身、口、意三者之间，它是最重要的，这也就是人们常说的禅定，用非专业化的语言来说是这样的：作为初步的实践，开始是以各种各样的冥思方法修炼，抑制心灵，使它平静、专注一心，培养注意力和知觉。在这一基础上再辅以更复杂的方法修炼。心观过程中，坐禅者在心中构想各种各样、形形色色的精神意象，代表宁静、美丽、忿怒、恐怖的密宗神抵。众神和他们密切结合在一起，指引他们完成这一过程。按照他们的特殊需要和精神能力，禅定者被赋予不同的神，按照指令，要把全部注意力集中于他们在心中创造的神的意象， 必须想象出神的形象的每个细节，它的整体状态和颜色，直到它变得和修行者一样真实。他们不仅在心中构想神，而且也把自己看作神。就在刹那间，他们化神为神，神的原型已转移到他们心中。这种心观的核心便在于人和神的统一。它是一种动态的过程。在这一过程中，坐禅者的自我和他们的一般意识被抛弃，被更高的神的意识所取代。仲巴仁波且在《密宗的起源》一书中为我们描绘了冥想大日如来佛的景象：在一轮皎洁明亮的秋月上，你放上一颗很小的芥子，芥子的凉爽的蓝光放射出无限清冷的怜悯，超越空间的限制，它满足了有情众生的需要和愿望，送来必需的温暖，澄清混乱。然后从这颗芥子中，你创造出白色、具有贵相的大日如来佛——一个8岁的孩童，用美丽、天真、纯洁、有力、高贵的目光凝视着你。他身着中世纪印度国王的服饰：头戴闪闪发光、镶嵌着满足希望的宝石金冠。他长长的黑发一部分飘动在肩和背上，其余的梳成顶髻，佩戴着一颖闪闪发亮的蓝色钻石。他盘腿坐在月盘上，双手呈禅定的手印，握着一枝白色水晶雕刻成的金刚杵。您与大日如来佛融为一体。这时候，难道您不会显得安详、宁静吗？荣格：您的意思是不是说，随着持之以恒的实践，作为意识发展的更高层次，心灵所创造的众神呈现为一种能以强有力的方式影响坐禅者的生机勃勃的实体。而“心灵所创造的众神”在我看来，这就是人们常说的幻觉。莫阿卡宁：荣格对幻觉下了这样的定义：我们用什么标准来判断某种东西是幻觉？我们有权利把存在于我们心中的任何东西称为幻觉吗？我们愿意称为幻觉的东西可能是对心灵极其重要的生命要素，就像氧气对于身体是必不可少的一样——一种极具重要意义的心灵的实在性。心灵大概不会为我们的实体范畴而烦恼，对它而言，任何起作用的事物都是真实的……也许，对心灵来说，再没有任何事物比我们称之为幻觉的东西更真实了。莫阿卡宁：荣格和藏传佛教的朱古两人在解脱痛苦的方法上实质都强调了直观的重要性。但前者强调的是一种通向隐藏着彻悟和自性种子的内在核心的动态方法，后者强调的则是一种非教条的旨在获得活生生的内心体验的经验方法。莫阿卡宁：寻求解脱的方法固然重要，但如果缺少精神上的向导，痛苦还是难以解脱的。担当起拯救灵魂、解脱痛苦的人，在荣格称之为治疗学家，在藏传佛教则称上师(即朱古)。他们同样起着精神向导的作用，但两者有一个重要的区别。荣格：治疗学家至关重要之处在于精神治疗的作用和他与患者的密切关系。治疗是一种辩证的过程：在这一过程中，两种精神实体互相对峙，二者在冲突中必然会互相影响、转化。因此在心理治疗的过程中，治疗学家必然会受到接受治疗者的影响。对于治疗学家来说，一方面有可能会成为一种复活的体验，但在另一方面，也可能受到患者心灵的污染，威胁着治疗学家自身情绪的平衡。这应该说是难免的。朱古：从这一点上说，上师要比心理治疗学家更完善。藏传佛教对上师的资格要求很严，他必须具有高深的功德、明澈的心灵，是弟子获得彻悟的榜样！已经获得高度的精神彻悟的上师不可能受到心灵的污染，更不用说受弟子的消极影响了。同时，藏传佛教并不把上师视为最终的权威。藏传佛教鼓励他的信徒以自己的经验来检验教义的正确性，然后由他们自己决定是否应该接受它，也就是说信徒个人特性的需求应摆在第一位。佛陀就曾因弟子的各自特点，用不同的语言向不同的人传授同样的真理。荣格：您说得很对。个性是绝对的，独一无二的。患者应在心理上日益成熟，依靠自己。就像炼丹术士的门徒，必须学习试验室的一切技巧一样，最终必须由自己来从事实验，因为这是别人无法替他们办到的。也就是说，只有个人的精神或心灵不受干扰时，才有客观地发挥作用的能力，从而把个体引向他的自性。

密宗的起源以及印度教密宗與佛教密宗之間的異同這些問題，仍存在著許多爭論，迄今尚無確定的一致意見。按照某位作者的觀點，與其說是某個人在特定的時刻把密宗引入佛教的，勿寧說它們是在幾個世紀的過程中逐漸融合起來。此作者還認為，印度教密宗與佛教密宗之間沒有根本的差異。與此形成對比，其他學者如格文達喇嘛(Lama Govinda和貝那耶塔西‧薄太恰里耶(Benoytash Bhattachary)則認為，密宗佛教並不像有些人聲稱的那樣是密宗印度教的產物；前者到公元三世紀才具體行程確定的形式。這兩位學者斷言：雖然兩個體系之間具有外觀上的相似，然而卻有根本的區別。格文達喇嘛認為：主要的區別在於主動的力量、性力(Sakti)概念與主神濕婆(Siva)具創造性的陰柔形象。密宗佛教體系沒有吸收這些方面，其核心觀念不是性力─力量，而是般若(prajna)─智，直觀智慧。然而在金剛乘中很難把智慧和力量分開。智慧最終就是力量，雖然不是指用武力，但這種力量能夠影響轉化過程。佛教徒即反覆談論這種力量。就金剛乘的實踐而言，這些問題並不具有重要意義。然而，既然這些問題引起了不容忽視的混亂，因而，了解它們、認清兩種密宗體系之間的異同就顯得很重要。陰陽兩性的兩極化原則是金剛乘的一個基本概念。一切密宗十件的目標就是使兩者結合。通過這種對立面的結合，超越一切二重性，達到一種絕對的統一。這是徹悟之路上的最高精神實在─實際上，即是徹悟本身。在佛教的繪畫中，這種結合原則被描繪為諸神和它們的配偶在狂喜銷魂的擁抱中得享極樂。

所有密宗派別都認為：極樂是絕對者(Absolute)的本性......當我們領悟到我們的靈魂就是完美的極樂時，我們就認識了絕對者。在我們的一切日常歡樂體驗中，我們只在剎那間看見了構成我們的靈魂最終本性的極樂。但是，由於這些歡樂的體驗有極大的侷限性，且受到玷汙，因而把我們束縛在較低的生活層次，而不是促使我們朝著自我實現的目標前進。

在密宗佛教中，極樂、涅槃、徹悟都變成了同義詞─在圓滿極樂的統一中，潛心沉思自我和非自我的最終本性。性力瑜珈(sexo-yogic)的精神修習─即性力神祕主義，西方人對之誤解甚多─就是以這種原則為基礎，即，性愛歡樂變成神聖歡樂，成為獲得最高精神成就的工具。密宗佛教認為人的肉體是體現宏觀宇宙真理的微觀宇宙，是絕對的實在包容了所有二元性和兩極性：本體和現象、潛能和顯性、涅槃與輪迴、般若(智慧─陰性原則)和善巧(upaya，虛空)與悲憫(karuna，同情)。密宗信徒在他們體內獲得了這兩極性的再統一。這是排除一切差別、包容所有差異的基本統一。或者，換句話說，通過他們的肉體做媒介，它們超越了世俗的現象世界，體驗到統一、先於天地萬物的圓滿和極樂。密宗的全部實踐、儀式和禪定─所謂修行法(sadhanas)─其目的皆在於這種證悟。

...何謂非二元性？它意味著：明與暗、長與短、黑與白，皆為相對之詞彙......並非互不相干的。正如涅槃和輪迴一樣，萬物皆為非二元性，沒有涅槃就沒有輪迴，因為存在的狀態不是互相排斥的。 《入楞伽經》(Lankavatara)

自我關於實在的妄見......使我們陷於束縛之中，不管它是世俗存在的鐵鎖鍊束縛，還是精神生活方式的金鎖鍊束縛。鐵鎖鍊的束縛指在被稱為輪迴這種令人不滿的生死流轉中，遭受精神和肉體的痛苦；金鎖鍊的束縛指被妄見與虛假的哲學奴役....最終目標是擺脫一切束縛。Lama Thunbten Zopa Rinpoche,Wisdom Energy