摘要
2023年2月23日清华大学“青年学衡学社”举办“历史与风物”系列读书活动，特别邀请中国人民大学清史研究所杨念群教授作为首讲嘉宾，讨论其新作《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》。学者们围绕“大一统”与清代帝王的王权建设、儒家思想嬗变、多民族共同体的统治秩序展开提问，涉及清初至民初的统治策略、治理格局、学术思想的相关论题。杨念群教授以清人的身份认同的焦虑为切入点，回应清帝在构建大一统政治格局中的治理思想和政策，并借以调和“内亚论”“汉化论”的分歧。何青翰：杨念群老师此书的重心在于解释清朝如何通过“大一统”观念的重塑与实践完成了自身统治合法性、正当性的证明。如汉初陆贾所说：“居马上得之，宁可以马上治之。”任何新兴政权都必须利用文化或意识形态的力量以促成民众自愿的服从，如西方思想家葛兰西、马克斯·韦伯等人均对此有所论述，而此书则更为贴近中国古代政治的本有逻辑，力图以中国既往的“正统观”及其相应的宇宙论、世界观作为论述的主体线索，故其创见极多，尤其对于晚近屡遭污名化的“大一统”观念的得失利弊有着深刻的澄清之效。对于“天下”“中国”“大一统”的分梳比较，绪论明确指出“大一统”观在其发明之初就是为帝王获取“正统”地位而服务的，这一定位，似乎在一定程度上会将“大一统”观导向功能性乃至功利性理解。以经典与现实政治的名实不副为基础，绪论亦指出“天下”“中国”这两个概念并不能完全呈现中国之所以为中国的必要的政治德性，并通过论述清朝赋予了“大一统”观以突破狭义民族观念、重塑基层治理等德性层面的优长。一升一降之间，“大一统”观是否亦具有内蕴的，并不局限于一朝一代的特殊形势的精神品质，或者说与普世价值相应的政治理想？
杨念群：从导论到第一章，我想揭示出的一个重要问题是“中国”和“天下”“大一统”的差异到底在什么地方。我之所以用“大一统”这个概念而不用“中国”和“天下”，是因为用“中国”或“天下”不足以解释清朝的统治特性。我发现清朝皇帝有一个突出特点就是避谈“中国”，因为在入关之前明朝人把满人视作蛮夷，满人聚居地不属于“中国”的范围，至少在文化观念上是如此，入关后满人必须重新思考如何重构自己的身份认同，那么就需要重新估量“中国”的涵义。我最近看了岸本美绪教授撰写的一篇文章《“中国”的抬头：明末文章书式所见国家意识的一个侧面》后对此特别有体会。岸本教授说从明代到清代，在对待周边政权如琉球的时候，明代和清代发布公文的格式有非常大的变化。明代的公文会把“中国”两个字抬一格或两格书写，那意思是明朝代表中国，而对方是夷狄，双方地位是不对等的。到了清朝的时候，她就发现“中国”抬头不见了，“中国”这两个字甚至都很少出现。这点也印证了我对清朝避谈“中国”的认识。在本书的导论里我有一个观点，就是“中国”这个概念在产生之初实际上与“夷狄”是对立的。在先秦以来的古典文献里，“中国”实际上不包括少数民族。那么若要把少数民族纳入“中国”这个框架之内，就必须转换原来的统治方式。清朝采取的就是“大一统”政策。满人作为少数民族，他们生活的东北地区长期就不在古代文献涉及的“中国”范围之内。皇太极跟明朝往来的文献中就把明朝当作“中国”，皇太极曾指责明朝不秉公办事时说“明既为中国，则当秉公持平，乃他国侵我，则置若罔闻”。（《清太宗实录》卷一八，天聪八年三月）这显然还是把自己摆在与代表“中国”的明朝为敌的“夷狄”位置上。其中仍隐含着对汉人使用“中国”概念时所表达的优越心理的反感。这说明满人在关外的时候，他也自认为是“蛮夷”，满人统治集团进入中原入主大统之后，突然要把自己当“中国人”，取代被灭亡的明朝，好像脑筋很难转过这个弯来，感觉很不适应，因为没有办法把自己摆到“中国”的框架里面进行陈述。所以满洲皇帝就换了一种方式，用“大一统”观念来克服这种身份认同的困境。
“大一统”表述的是一个疆域辽阔的多民族共同体形态，而不是一个汉人主导的夷夏之辨的历史观框架，经由这个思维转换所获得的一个好处就是，清朝统治者基本可以克服自己非汉人身份的焦虑感。美国的“新清史”学派提出的一个挑战，我们是没办法回避的，欧立德曾指出清朝不是“中国”。在某种意义上，清朝作为满人统治集团政权的确不是传统意义上的“中国”，清朝统治者必须把自己的“蛮夷”身份置于“大一统”的论述框架之内，才能超越宋明以来“夷夏之辨”的族群区隔政策带来的限制。这并不是说清朝不属于我们现代意义上的中国。清朝在处理对外关系时，也自称“中国”，比如说与俄国签订《尼布楚条约》等涉及领土争端的文件时，清朝官员总不能说你是俄国，我是清朝对吧？出于外交对等的原则，一般称对方是俄国，大清自然就是中国。我们只有在这个特定的意义上才能理解清朝统治者在什么情况下使用“中国”这个概念。大体上说，在外交文献上，包括在处理晚清与西方的关系时，清朝相对比较频繁地使用“中国”这个概念；但在对内的表述上，相对较少地使用“中国”。我没有做过严格的统计学调查，也许在某种场合上“中国”的表述也在被使用着，但是其主动性和自觉性是有限的。
高思达：您在“绪论”中提到，“在某些论述中，‘大一统’观是与‘天下’观重叠在一起的”，如果说“天下”包含了古人对以“九洲制”为基础的周边地理世界的想象，意味着“无外”（当然“大一统”同样倡言“王者无外”），那么在近代以来“大一统”转型中以“国家”形象出现时，是否意味着以传统地理学为支撑的“天下”的瓦解？即有了明确国界的“大一统”与“天下”分道扬镳？或者说，以康有为为代表的孔教“大一统”其实是一种新的孔教“天下观”？即孔教之外无政教？杨念群：近代以来，随着现代国家的建立，对“大一统”观的冲击的确非常大，我非常同意你的判断，到了近代，“天下观”全面瓦解了。古人讲“普天之下，莫非王土”，所谓“天下”指的是对世界全部疆域的整合，即对所有领土的拥有可以弥散到世界的各个角落，不是像现代国际秩序那样分成一个一个的国家。现代“国家”意识一旦为中国人所接受，以往皇帝作为天下共主的角色就不被承认了。尽管“天下观”瓦解了，但我认为“大一统”的观念还在延续，甚至有被强化的迹象。现代中国并非按照西方国家的路径建立起来的，近代以来经过几番政治博弈，从中华民国到中华人民共和国，对外形象似乎是一个典型的现代民族国家，可以跟欧美等政治实体进行国与国之间的交往；但对内依然是一个“大一统”的治理格局，除了外蒙古被分离出去，现代中国的疆域版图和治理手法与清朝多有相似之处。也符合传统“大一统”拥有广大国土这一基本内涵，这是第一点。第二点，中华人民共和国在地方治理上也吸收了清代的传统模式，比如说建国初进行的民族识别和少数民族自治政策，其基本框架就是吸纳了清朝少数民族地区治理的模式。说明“大一统”观念和治理格局并没有完全消失，并且与现代国家制度有机结合在了一起。其实“大一统”格局的内部也确实包含着某种竞争和多元性，所谓“和而不同”亦是其特点之一。这种多元共同体因交融了不同族群，文化差异性一直存在，内部会不断出现竞争和分化，但竞争和差异的幅度在“大一统”观念的制约下始终十分有限。同时历代王朝又难以摆脱一个奇怪的历史循环现象：相比于日本天皇的万世一系，政权永远拘囿于一家，中国的皇权因为陷于“五德终始”的循环体系内，却总在改朝换代，一个王朝延续不了太久就终结了，谁来接替权力成为朝代更迭的动力。这种包含着竞争态势的“一统”，意味着统治者要不断花费精力和巨大的制度成本维系政权的稳定。但奠基于清朝多民族共同体实践的“大一统”思想却对当代仍有着巨大的支配力。
高思达：对“大一统”核心要义的补充是否可以做这样描述：从宋代视野来看，由于宋、辽对峙，宋朝失土众多，故而特重“德性”，这与唐代文人对狭土寡民的王朝嗤之以鼻形成对比。那么，我们是否可以说“大一统”从义理价值上看有“广德”的内涵，即相对于宋明而已，内在具有“不辨夷夏”的价值同源论可能？又或者说，这是一种非内藤湖南式的“唐宋变革论”？杨念群：说到“唐宋变革论”，我觉得宋代把唐代的“大一统”格局给消解掉了，变成了一个以“夷夏之辨”为主导倾向的政治运作体系，这应该是“唐宋变革”的题中应有之义。目前还没有太多研究从这个角度来展开分析。内藤湖南讨论了庶民地主的出现，门阀体制的瓦解，土地制度的变革等等问题，但是我觉得从正统意义的角度来说，“大一统”解体带来的最大冲击就是宋明对“中国”涵义的理解发生了很大变化，汉唐多民族文化融合的进度被减缓了，这才导致了后来清朝的反弹和整合。
二、“大一统”与儒家思想何青翰：首章在客观勾勒“天谴论”转向新功德论的过程中，对于宋代儒家尤其是理学家所创发的“夷夏观”与“道统论”多有批评，如其所言“视夷狄为禽兽，把汉人文化敬奉到夷狄无法企及的高度，以封闭自我的姿态打造军事失败的心理补偿机制，这正是宋儒不断经营的一种新型治理术”。“正统性中之大一统原则虽无法在疆域一统方面真实得到实现，但董仲舒罢黜百家、独尊儒术的构想，倒是在宋明理学主导下的举国体制钳压下变成了现实，最终达成了思想大一统的目标”。毫无疑问，宋明理学带有独断的、独尊的、内敛的气质，但宋代以后思想层面的高压、禁锢是否应该笼统归因于宋明理学抑或理学家？譬如本书多次揭破的清代帝王参与经典诠释的私心私计，典型者如乾隆自称兼备道统与治统，实际上与包括宋明理学在内的儒学传统有着极大的冲突；譬如中晚明在思想界出现的三教合流的现象。在前述“大一统”的含义中，确乎含有思想统一的一面，宋明儒者虽敏感于华夷之辨，但其哲学体系中亦有“东海西海，心同理同”的本体论维度或超越精神，在捍卫其作为核心价值理念的三纲五常的基础上，是否在某种程度上亦为清朝大一统中的边疆治理提供了一个可以兼摄多种不同宗教的精神空间？杨念群：关于理学与清帝的关系这个问题，以往有一个判断误区或者刻板印象，就是我们评价清朝的历史地位时，受民国以来革命党“反满”论述的影响太大，夹杂着很明显的激进情绪，总把清朝统治看得非常负面，认为它是欺压汉人的一个政权，深陷所谓“满汉冲突”对立的思维逻辑当中。大约在20世纪60年代和改革开放以后，这种观点才慢慢调整过来，清朝的形象逐渐变得有些正面了。但随后又受到了第二波思想舆论即持宋学立场的学者评价的冲击。比如钱穆先生在《中国历代政治得失》这部名著中就把清朝当作野蛮的部族政权，理由是清朝统治者即使入主中原也没有摆脱部落贵族的落后状态，一直汉化程度不高。这还是基于夷夏之辨的标准做出的判断，我觉得问题非常大。我很尊敬钱穆先生始终对中国文化抱有同情性理解和真挚的文化遗民情怀，然而钱穆先生总是戴着宋学的眼镜观察清朝，而不是把清朝放在一个更为漫长的历史连续性脉络里进行评价，对此我是不同意的，因为这样的评价态度似乎过于简单了。后来有些学者特别热心于阐述中国士林自古就有以道抗势的传统，清帝对士林“道统”的攫取，最终实现了“政统”与“道统”的合一，这个观点对中国学术界的影响非常大。实际上，中国历史上大多数统治者对士人的思想改造一直是通过整合“道”与“政”的关系进行的。只是把“道治合一”理解成清朝皇帝单方面攫取宋明理学的思想资源并直接加以套用，这种认识似乎过于简单化了。中国古代那些比较杰出的帝王无疑形成了一套自己独特的思维方式，不仅仅是简单借用了士林传统资源，而是经过深思熟虑地移植后形成了独特的思想体系，甚至反过来主导士林精神世界的发展方向。即使在当代也出现过类似的现象，我深有体会的是，小时候学《毛泽东选集》，尽管是一种动员式的学习，但仔细品读就会发现，毛泽东不是把中国古人哪个流派的思想简单抄袭借用过来，他是经过充分改造后自成一套论述体系，对中国古代传统思想和西方马克思主义的理解和挪用均是如此。
清朝帝王自顺治到乾隆时期，逐渐形成了一套独特的“帝王之学”，完全超越了宋明理学的内在运思逻辑。如果只是把清代皇帝简单看作政治权术的操弄者，而不是把他们当作完整思想体系的建构者，肯定会低估帝王在思想传统形成过程中所发挥的作用，这是目前思想史研究遇到的最大问题。当然我这样突出“帝王之学”的作用也容易遭到误解，比如有人可能认为我故意抬高帝王的位置，有为其辩护的嫌疑。我的初衷绝非为帝王统治辩解，而是想提醒大家必须要重视帝王自身思想建构的独特性。帝王不仅仅是一个政治谋略的执行者，同时也是一个思想发明和构造者，甚至在某种程度上也应该被当作“思想家”来看待，至少我们不能忽视他们在意识形态建构方面的复杂思考过程。我比较反对把全部眼光都投入下层去观察老百姓的生活，关心普通百姓的命运和生活样态固然重要，但我一直怀疑，把老百姓吃喝拉撒的事搞得再清楚，就能真正把握历史的主导方向吗？我觉得应该以相对比较理性的态度看待帝王政治和思想的关系。大多数情况下可能恰恰是因为帝王提出了一个思想体系之后，引领着历史演变的方向。所以当大家看到“‘天命’如何转移”这个标题比较容易误会，好像我在有意为帝王辩护，为他们的行为涂脂抹粉，其实我不过是以一个理性的心态去了解帝王的思想到底在多大程度上影响了政治的运作，两者的关系又是如何形成的。在这个问题上，单纯指出帝王的专制造成的恶果并加以谴责和批判，或者反过来处处维护帝王专制统治的合理性，这两个极端立场都不是我想采取的。王安琪：清朝满人统治集团以异族的身份入主中原，汉人士林心中根深蒂固的华夷之辨、攘夷的观念就成为了满人统治者面临的思想困境，清朝统治者的首要难题就是如何建立自己政权的合法性。杨老师首先以“大一统”为切入点，在第二章整理了清朝重塑“大一统”观的种种理论努力。他们的具体论述策略是打破“以地系统”的宋明理学思维，指出圣人原不只诞生于内地，亦可出现在中原文明的边缘地带，由此证明满人当政不过是历朝王权循环转移的正常过程。恢复《春秋》“大一统”古义，把清朝开疆拓土的功绩转述成建立“正统性”的必要条件，重新定义“正统”的内涵。二是，一方面奉行任何政治行动都必须要依靠“道德”指引的理学命题，一方面又将“君臣”地位上升为五伦之首位，使得“尊王”要义从中脱颖而出，完成移孝作忠的思想建构，以适应多民族共同体的需要。第三，建立自己的“帝王经学”和历史观，打造“君师合一”、政教合一的身份，一步步全面掌控阐释儒家经典的主动权。在建构政权合法性的前提下，不仅很多政治史上的问题显而易见，清代学术史的变迁问题似乎也变得迎刃而解。譬如经学是如何一步一步从康熙朝尊崇理学的形式下完成学术话语的转变，成为乾隆中期以后的显学，最关键和主导性的因素是建设帝王经学的需要。首先是理学的夷夏之防的道统观迫切需要改造并接续汉代“大一统”的传统。其次，常态化的经世之学也需要一个更务实的学术形态以推行教养、教化，以纠正明代心学泛滥的积弊。从学术史上看，士林经史考证之学的发展比康雍乾三帝的“大一统”的论述更早；顾炎武疾呼的“经学就是理学”并非为清朝的“大一统”叙事。如何看待学术发展与帝王经学的时间差呢？
杨念群：关于汉学在清朝回归的现象，并不只是一个单纯的思想史问题，我个人认为还是因为清朝统治者在入关以后一度处理不好自身的“蛮夷”身份产生了强烈的焦虑感，他们必须通过某种方式逃脱宋明理学制造的窠臼，以证明“蛮夷”亦可统治中国。比如我们知道康熙帝特别崇奉朱熹，可那时候康熙帝并没有意识到，朱熹身处南宋，恰是与满人的先人金朝为敌，所以朱熹思想中暗含着强烈的“攘夷”成分，这些思想对满人统治集团建构新型意识形态构成了巨大威胁。康熙帝很刻苦，有一段时间几乎天天通过经筵御讲来吸收汉人经典知识。所以他把宋学的地位抬得很高，完全没有意识到朱熹实际上是宋代“夷夏之辨”最有力的倡导者之一，也没有注意用什么样的方式来消解宋明理学中对满人统治集团不利的言论，他没有认真思考过，如果尊崇朱熹和宋代理学，该如何处理朱熹所在的南宋与北方金人的关系，再进一步说就是没办法处理满人统治集团的“夷狄”身份问题。所以到了雍正帝时期，通过与曾静反复激烈地辩论，满人统治集团才澄清了宋明遗留下来的“夷夏之辨”造成的历史困境，重新确立了满人统治集团在中国历史正统谱系中所处的位置。到乾隆帝时代，更是对宋明理学的某些观点大加挞伐。有人考证过，乾隆御批的文件中有多达几十处针对朱熹的批评言论，却对两汉经学颇为青睐。乾隆帝经过“反向逾越”，脱离宋明理学的支配直接汉代经学的举措，彻底改变了清朝的思想版图。这样做的结果，首先解决了满人统治集团的身份认同问题，克服了宋明夷夏之辨带来的焦虑。其次是建立起一个清朝独特的帝王之学体系。这个体系，前人也做了一些研究，比如张寿安先生就提出过清朝建立起了一套新的“礼学”系统，我觉得她抓住了问题的一个方面，但新“礼学”的建立尚属表象。实际上清帝鼓励回到汉学，是想回答更广泛的制度变革问题。这也是“公羊学”突然复兴的基本背景。艾尔曼在《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》中也涉及了这个问题，但完全没有抓住公羊学兴起的实质。他把公羊学的复兴讲成了一场“宫斗戏”，缘起于庄存与与和珅关系不睦，于是回到家乡常州故意搞出一个新的公羊学派来。实际上，乾隆时期的庄存与和章学诚等人，他们对先秦与汉代思想的认识都是在为建构清朝大一统的国家理论做准备。《春秋》公羊学的一个核心论题就是如何评价孔子改制，实质上就是一个王朝如何重新整合先秦思想资源，为建立新的正统服务。在公羊学的论述谱系里，孔子是为后世立法，但是孔子的政治地位并不高，仅仅是“素王”而已。近代的康有为把孔子看作是周文王，那是康有为希望当改制教主，所以胡乱改写孔子制法的历史，想把道统治统都归到孔子一人身上。乾隆时期的士人还有一种想法是突出周公，贬低孔子。我在《何处是“江南”？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》这本书里专门谈到这个问题，周公在乾隆时期重新被发掘出来进行评价，因为周公是周代政治规则的制定者，同时也是制度的实施者。孔子没有这个资格，因为孔子是“素王”。“素”是空的意思，他没有实权，只负责理论建设。清朝公羊学派崛起后，重新解释《春秋》的内涵，清朝皇帝的正统地位就会被确立起来。在整个宋学体系里，《春秋》的地位不太重要，所以王安石才说《春秋》是“断烂朝报”，但南宋以后，孔子成为“道统”的传承人，地位很突出，甚至高于帝王。这是清朝皇帝绝对不能允许的，所以他必须通过反向跨越宋明回到汉朝，重构《春秋》公羊学的体系，建立起清朝帝王之学的基础，并由此确立清朝在历代王朝谱系中的正统性，我觉得这是一个非常重要的路径。这个路径在以往的研究中有所忽略，我们总是在思想史的框架内去纠缠汉宋之争的意义，却没有看到今文经学的复兴与清朝帝王的正统观之间的关联性。这是清朝帝王有意为之而不仅仅是直接窃取士林思想的结果，当然也有士人有意迎合并配合帝王对以往的儒学思想传统重新进行规划。
杨念群著《何处是“江南”？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》
何青翰：明清两代所形成的东亚天下体系或朝贡体系，诸如朝鲜、日本亦有其基于天下而形成的自身“正统”观念，在日本甚至孕育了“超越山海，直入于明，使其四百州皆入我俗”的另类“大一统”理想，我们对此应做何种理解？杨念群：有关东亚论述这一领域，我没有什么研究。不过我觉得有一个非常值得探讨的问题，就是如何评价近些年流行的所谓从周边看中国的研究方法。其实我认为，关键的问题不是观察周边的一些国家如日本、朝鲜和越南怎么理解中国，而是应该解释这些国家在古代中国的影响下如何形成了一套自身的儒学传统脉络，这个脉络又如何影响他们内部的国计民生，当然这种影响不宜被夸大。至于现在比较流行的“东亚体系”“东亚连带”论我是持保留意见的。这种观点意味着把东亚想象成一个被建构起来的完整共同体，其实在古代确实存在过一个以中国为中心的儒教文化圈和朝贡体系，周边属国不过是朝贡体系的边缘地带，日本和朝鲜、越南、琉球这些地区都是中国朝贡圈层系统的组成部分，只有中国文化向周边的辐射，而不存在所谓东亚连带的格局，那么自然也就根本不存在如何看待东亚的问题。“东亚连带”的说法是因为某些学者想消解中国原来在历史上的正统地位。所以到韩国去，有些学者肯定要跟你谈如何构筑“东亚连带”的新格局，这个论述倒不一定是真想“去中国化”，只是想借此提高自己的边缘地位。把中国这么大的地盘和周边小国连带成一片，至少可以提升这些原本属于清朝“属地”的国际地位。日本早年比中国更快实现现代化，也是期望通过东亚连带扩大其岛国的中心地位。所以近代日本有个说法叫“华夷变态”，就是说中国落后了，成了新“夷狄”，日本却上升为类似于原有“华夏中心”的位置。所以跟日本人去谈东亚连带，恰恰落入了他们的论说圈套，根本就是不靠谱的事情。高思达：对于梁济“殉清”的行为，结合梁济遗书，杨老师您认为是“义理本位”代替“大清本位”，“义理”缺失并非一朝一夕之间，如何看待自后16世纪以来伴随贸易圈扩大而带来的非义理结构问题？杨念群：关于清代义理结构与经济演变的关系到底应该如何理解是个特别有意思的问题，明清时期在国际贸易方面发生的最大变革就是白银资本的加速流动。白银资本的流动的确导致了明清经济结构产生非常大的变化，这是一个公认的事实。但文化与经济的发展不一定是同步的关系，经济背后所支撑的文化义理结构也同样应该受到重视。比如说清代皇帝并没有完全放弃宋明流传下来的义理观，但又明显倒向了汉代经学，清朝的“正统性”正是通过这种“倒退式”的思想变化被重构了起来。白银资本的流动似乎把清朝与世界市场勾连了起来，但思想界却一直从宋明一路追溯到了先秦和汉代，这是一个逆向流动的过程，正好与经济的世界化走向相反，但却凭借更遥远的汉代资源重建了多民族大一统格局，这是一个非常重要的现象，但大家好像都没有特别关注。虽然张寿安注意到“礼”的建立，以“礼”消解宋明儒学的“理”。她看得非常准，但是她没有想到这背后的原因是什么。克服“夷夏之辨”造成的身份焦虑；重建多民族共同体的“正统”合法性，应该是清帝重新重视“礼”的一个动因。
三、“大一统”与治理秩序
孔勇：大家对“大一统”这个词都不陌生，近些年学界的关注也持续升温，但多以疆域辽阔、内外一体的层面，释读传统的政治格局或王朝版图。杨老师这部书，向我们展示“大一统”更为丰富的内容和意义。第三章的主要工作，是试图论证清朝存在一种特殊的“二元理政模式”，这种模式为理解清朝统治特性提供了全新的解释路径。从空间上说，清朝占有了远比明朝更为广阔的空间，故其“大一统”的内涵显然不能拘限于内地儒家的“道统”资源，而必须兼顾广大少数族群地区的“天命”传统和民众信仰，这才是清朝“正统性”呈现出多元样态的主导原因。那么，除了儒学之外，还有什么可以供清朝统治者选择，作为构造多元正统的理论资源呢？作者先排除了萨满教，因其礼仪粗陋，顶多是个组成部分。但也由此带来了我的第一个疑问，为什么此处只选择了萨满教一个例子，且将其排除，而没有展开讨论其他地区是否存在可能成为“正统”的因素。杨念群：第三章是我感到最没有把握的一章。清朝是一个多民族共同体的政权，这章大量借鉴了边疆民族专家们的意见和想法，做了一些整合工作。但说实话我对少数族群的研究了解得非常有限，所以我提出清朝“二元理政”模式，其实心里感到惴惴不安，这章论述是否合理，自己也不是太有把握。孔勇问清朝在边疆民族文化问题上为什么只采纳了西藏的藏传佛教，使之成为清代建立正统性的必备要素？综合来看，西藏和蒙古因为信奉了藏传佛教，就相对比较容易被纳入统治的合法性里面。一个王朝的正统性实际上是一个虚构的意识形态综合体，不要把它看得太实在。比如说“转轮王”这个头衔，曾经被授予清朝的几个皇帝，但清朝皇帝真成了有实际宗教影响力的转轮王了吗？恐怕谁也无法证明，多数情况下只能算是象征性称号而已。但是清帝通过虚构一种宗教象征符号，就把广大信奉藏传佛教的区域民众整合进了思想控制的版图。我觉得这也是清朝皇帝克服身份焦虑的一个手段。当然明代西藏喇嘛也曾经封永乐帝为“转轮王”，但是这种册封无法跟治理技术结合在一起，因为在明代，西藏基本上与内地处于隔绝状态，明朝势力无法深入西藏地区。与之相比，清朝皇帝被封为“转轮王”，则在实践层面确实有所行动，对藏地和蒙古地区进行了实际控制，统治和治理之间真正建立起了一种关联性，这在清朝以前的朝代是绝无仅有的。清朝皇帝的“转轮王”身份至少带来两个好处，第一，把非儒家的宗教因素纳入了原来比较单一的儒家“正统”框架中，满人统治集团的蛮夷身份焦虑就会随之消解。其次，满洲皇帝一手拿着儒家正统经典，另一手握着藏密佛教的“转轮”，二者合在一起就变成了一个完整的新正统。清帝既是满汉族群的君主，由此清除了儒家“夷夏之辨”对满人统治集团构成的族群壁垒，同时又变成了其他少数族群虚构的意识形态象征，清朝以前没有任何一个王朝能做到这一点。这就是所谓“历史的虚构”所发生的作用。“转轮王”是一个新正统的标志，是历史意识形态虚构的一个组成部分。“转轮王”在某种意义上就是多民族共同体的象征，以此可以代表各少数族群。
当然，对“正统”性质到底是一元还是二元的问题，也有人提出批评，比如刘小枫教授就质疑说，正统只能有一个，如果正统是“二元”那还叫正统？我觉得这个批评很切中肯綮，后来我对这个观点做了一些修正。藏传佛教作为“正统性”的因素，被纳入到儒家“正统性”的框架里，并不意味着它能跟原有的正统相并列。如果让两者并列那就太抬高它了，自然也就把儒家正统给消解掉了，因为儒家“正统”正是强调“一元”的重要性。但我仍然相信清朝的统治者建立起了区别于汉唐乃至宋明的“正统性”。只有把这个区别性揭示出来，才能说明清朝为什么能在“大一统”框架下成功整合多种民族，成为历史上唯一实际控制疆域最广的王朝。也就是说辨析“正统”具有二元特征的核心价值就在于将藏传佛教中具有象征意义的经验吸收到“正统性”里，变成了其中一个组成部分。同时也应对了新清史的挑战。新清史总强调清朝具有“内亚性”，那么如果把“内亚性”纳入传统的正统观念当中，使两者融为一体，那么原来“正统性”的外延就会有所扩大，但同时又避免了“汉化论”和“内亚论”的两极分化局面，这应该是一个新的尝试。孔勇：清廷因地制宜，分别在内地和藩部地区承继和接纳了两种政教关系，并以内地“正统观”引领统辖之，这构成了新的“大一统”论述框架。那么，我们应该怎样甄别清廷是出于技术利用手段（治理），在边地或内地采取不同的思想策略？还是可以上升为正统的高度呢？（统治）怎样可以避免过度阐释，抑或是偏离清代帝王真正用意。杨念群：你这里提到的是“统治”和“治理”如何区分的问题，以往的研究大多把两者混淆起来。在我看来“统治”是一种综合性的意识形态，包括正统观的建立与象征礼仪的设置与实施，“治理”更像是制度建设，是一种技术行为，比如官僚机构的建立和运行等等。“统治”的涵义更偏于“虚”，因为涉及许多政治象征符号的构建。“治理”的意思则偏于“实”，更讲究具体政治举措如何加以落实。在我看来，所有的“历史真相”都是带有某种主观政治目的的建构过程。历史的客观性是存在的，但是一旦人们把它记录在案，就带有强烈的主观性，往往具有为特定政治目的服务的意图。因此，纳入整体的研究系统里面的所有历史记载都带有选择性。受西方社会科学理论的影响，我们总是习惯于按科学主义的要求寻求历史的科学依据，在大多数情况下恐怕只能是缘木求鱼。因为历代帝王往往特别擅长运用一些虚假的技术为己所用，他自己知道是在造假，但为了建立正统性，却故意制造烟幕。荀子说过一句话，神道设教的目的就是“造假”，因为“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”说的就是占卜这种事情只不过是服从于特定政治目的，是一种刻意为之的“文饰”，不能真信，这点统治者心知肚明，可老百姓却可能真的信了，这就是帝王权术。就拿“正统性”建构来说，其中虚假的设计和运作往往占很大比例。汉代的谶纬之学，全都是儒生与方士合谋编出来的神话，比如说孔子身高异于常人，长成了龙一般的模样，你以为皇帝真的信这些胡话？以现代的眼光看，这些说法纯粹是封建迷信。但并不妨碍他们用一整套貌似荒诞不经的神话做基础建构正统性，而且主导着百姓对很多事情的基本判断和看法。古代的政治社会生活几乎到处弥漫着这种思维和想象，如果完全按照一个客观的科学标准去评判这些现象，我们就会上当。历史认识的使命就是要把握历史现象中“虚”与“实”的不同形态，以及两者之间的关联性。美国社会学家米尔斯曾经写过一本《社会学的想象力》，未来中国的历史研究也应该提高对历史解释的想象力。
王安琪：第四、五两章则从实践层面呈现清朝“大一统”观的具体落实策略和形式。清代的方志中可以看到各地乡约有一套统一的流程和规定，甚至在新疆也有一套与汉地一样的乡约规范，那么是否在其他民族地区也有类似的情形？根据第三章的“二元理政模式”，可以看到清代帝王对汉人和非汉人地区因地制宜的统治，那么如何看待新疆地区的乡约呢？另外，这一套乡约规范，在多大程度上得到了实施，何以检验？杨念群：说到乡约设置的问题，我觉得乡约基本上是个内地的制度，对汉人的治理比较有效，因为汉人受儒家伦理的制约和影响较大，面对其他族群儒家思想则相对难以被接受。清朝的陈宏谋在西南地区的苗族中设乡约，教化效果并不明显。新疆设乡约更是个例，没有普遍性，也许它就是适应汉人社会的一个区域性制度。清朝制度化乡约是作为一个内地政教关系的举措加以推行的，这说明清代皇权对内地的控制日益加强，恰恰证明皇权通过这个渠道深入了乡村，而并非“皇权不下县”。高思达：在乡贤结构中，其中或许有存在豪横乡里、鱼肉百姓的现象，同时“官绅结合体”的模式中包含了“官治”高于“绅治”，是否说明一般认为的“皇权不下县”或许有另一种可能？杨念群：“皇权不下县”这个问题没有必要再去争议。我认为皇权一直是下县的，只不过采取了不同形式而已，有的施政方式表面上似乎在鼓励“地方自治”，实际上是一种潜在的隐形控制。有些学者认为，“士绅”在地方的成功治理正好证明了“皇权不下县”的命题是正确的，但他们没有注意到，所有的士绅或家族族长大多有功名在身，这是一种只有通过官方科举考试才能获得的文化资本。经过科举考试就会成为官僚制度里的一个组成分子。一个县令和一个士绅可能就是同年科考的同学，士绅有了功名才能跟县令一级的官员进行沟通，解决地方上的问题，其实他们是一体的，只不过在身份上一个代表官方，一个代表地方，完全是一个系统里的成员，哪里谈得上什么地方自治呢？所以我觉得“皇权不下县”是个伪问题。
高思达：在科举制度中，首场重以四书为考察重点的“时文”，隐含义或许在于首崇“立德”，德性是为官的第一义。“德性”是否可以通过科举的方式考察？同时，从科举制到学堂制的改革，将直接的读书仕途转变成为知识教育，是否意味着对教育的普遍性意义？伴随学堂制的兴起，道德沦丧加深，士绅们成为自己的掘墓人。如何看待士绅阶层的这种两面甚至多面属性？如果说传统政教关系与流品制度挂钩，那么在新式学堂兴起后，尽管基层民众或许不能进入传统仕途，但也是否意味着更为平等、开放的社会关系的形成？杨念群：学堂式教育的普及是否比科举制度更平等，我个人觉得其实不一定。相对而言，恰恰科举制度使得不同阶层的个人，在不同的位置上有相对更合理的安置渠道。科举制是按等级分配身份资源的，如果只考上秀才是迈不出乡村的，考上了举人才有可能离开家乡去当县令，考上了进士才可能进入“中央部门”当大官。一个秀才只能落地在农村，但他们的地位是比较高的，可以免劳役或减税，他们也可凭借这种身份给老百姓做点事情，靠自己的表现赢得尊重。我觉得这种按等级和区域分配教育资源的做法比近代学堂合理多了，清末改制，大家上了学堂之后全往城里涌，没人愿意再回家乡，对吧？就跟现在大学生似的，考上了清华大学、北京大学或者211、985高校，谁还愿意留在农村。但是科举考中的秀才只能服务于基层，我觉得仅就教育资源分配相对均等这一点来看，科举制比学堂体制更加合理。当然并不是说科举制就十全十美，我绝无此意，八股文折磨掉了一代又一代人的青春，《儒林外史》里面对此现象描写得很清楚。但是这并不意味着科举制度完全是个非常烂的制度。
最后还有一点特别想跟大家交流，那就是中国文化的基因问题。其实近代思想者面临的最大焦虑和挑战就是如何改变中国人的传统思维习惯。沟口雄三先生在《中国的公与私·公私》提到，中国从来没有“私”的正当性概念，我非常同意他的看法。中国人一谈私，就被认为是负面的，是带有伦理性的恶。中国只讲“天下为公”，没有给“私”留下位置，这是中国与西方最大的根源性区别。西方是以个人为中心组织社会和团体，但中国的革命者都是为了公而奋斗，而不是为了寻求个体幸福和利益。为天下人获得“公”而奋斗，是所有近代革命者的共识，不管他们的政见差异有多大，在这一点上却几乎完全没有分歧。如果要谈论“独”和“群”的关系，谈地方自治的问题，可以多从这个角度去切入分析。
以上是对四位年轻老师的回应，如果大家有什么问题，包括对我所有的观点提出挑战和批评，欢迎大家提出质疑，我们可以进行充分的讨论，谢谢！（杨念群教授作为首讲嘉宾，与山东大学历史文化学院孔勇，中共中央党校（国家行政学院）何青翰，清华大学国学研究院博士后王安琪、高思达四位年轻学人一起阅读讨论《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》。四位分别领读部分章节，并根据自己研究所长向杨教授提问访谈。）
