过一种哲学的生活意味着什么？

《主体解释学》中被解释的“主体”，是希腊化-罗马时期，尤其是公元1-2世纪的哲学中的主体。福柯指出，这时期的哲学无疑是一种关乎主体的哲学，然而这与自被福柯称为“笛卡尔时期”以来的“主体哲学”不同，无论是“主体”还是“哲学”，都发生了巨大的变化，甚至是一定程度上的收缩和颠倒。

“主体哲学”有自己的历史，甚至是一种“连续性”的历史，根据这样的历史和哲学传统，哲学的问题被界定为“认识自己”：主体-认识-世界。这样的三元组将“认识”作为通达世界和关于世界的真理的途径，而作为“认识”活动的主体，在认识中认识了世界，同时也认识了自我。换句话说，通过“认识”这样的反思性样式，一种认识主体，以及相关的真理被建立。同时，这种反思尤其强调将“认识”的方法化：

方法作为一种反思性的方式，让人可以确定什么确定性可以作为一切可能真话的标准，并因此开辟出从真理到真理、直到组织化和系统化的客观知识的道路。（P537）

认识的方法化使得真理可以从一种“确定性”中被判断，同时这种确定性是客观的、不依赖于主体的生存活动的。从而，真理通过排除主体而得到了自在的地位，拥有了自己的标准，“真理到真理”变得可能，其组织化和系统化也成为可能。因而，获得这种系统化、组织化的知识的标准的各种方法，成为了达到真理的唯一路径，而这些方法又必然是被认识所规定的方法。就这样，唯当主体得到一种保证客观、准确的认识方法，通过这种方法组织的认识方式，主体才能获得真理。然而，如此的真理不仅根本上排除了主体除认识外的维度，同时也仅仅用认识及其客观性、确定性的标准来塑造了客观的“主体”和“客体”——双重意义上的“认识自己”是这种历史和哲学传统的原则和要义，这也是今日之真理的存在形态。

然而，“认识自己”的历史真就是那么连续的吗？就“认识自己”的历史而言，苏格拉底-柏拉图传统的“认识自己”不仅超出了对于客观知识的关心，同时在问题的提法上也超出了“认识自己”本身。同时，“认识自己”也无不面临着张力和矛盾：现代是一个和客观真理弃绝的时代，因而，有人希望重塑客观真理的可能，也有人通过抛弃客观真理，走向各种变体的诺斯替主义或相对主义、虚无主义。因而，也许“认识自己”根本不如其历史所显示的那样是一个“自足”的教条，福柯甚至说，这种“连续的历史甚至可以是一种人为的连续（P538），相反，它可能存在于另外一种历史中——这种历史便是主体性与真理的历史。

主体性与真理的历史，这并不是说主体和真理是两个独立的领域，通过某种第三方桥梁来进行连接——这样的思想模型依然停留在”笛卡尔时期”的历史和哲学传统中，而在一个更广泛的哲学史视域中，主体性和真理本质相关。在这样的思想背景下，福柯进行了古希腊、希腊化-罗马以及基督教以后三个时期的主体和真理的历史谱系学梳理。

回到“认识自己”这个哲学教条被提出的古希腊，福柯发现，在哲学这种求索真理的学说中，“认识自己”被另一个说法，即“关心自己”（epimeleia heautou）统摄着。“关心”（epimeleia）不是“简单地指向人对自己的一种意识形态或一种注意形式”，它“指的是一种有规律的关心，一种有着自己方法和目标的功夫”（P577）。这样的提法大大超出了“笛卡尔时期”以来的“认识”的范围。同时，以《阿尔西比亚篇》这个成熟的柏拉图主义文本为例，“关心”虽然与“认识”相关，但如此“关心”和“认识”的对象实际上是“灵魂”，“认识自己”也不是说出、解释灵魂的秘密，相反，它要求人们看到、回忆起灵魂的神性，以获得神恩的理性。同时，这样“关心自己”的目的在于让少年进入青年时期，弥补教育法的不足（此时的教育法尤其指少年与其具有爱欲关系的导师的教育这种教育随着爱欲关系的终止而停滞，并没有提供少年成长为城邦公民后的教育），通过自己的理性的蜕变，从而成为一位合格的城邦统治者。因此，柏拉图主义的“认识自己”根本上是一种“关心自己”的样式，通过认识、回忆到自己灵魂中的神性，一位贵族少年在其人生的门槛上转变成了政治上的统治者。这就是柏拉图主义中“关注自己”的题中之义，它关乎自由民成年的时刻，关乎回忆灵魂中的神性来达到主体（灵魂）转变，关乎作为终极目的的政治。

然而，作为问题的根本提法的”关心自己”在公元1-2世纪的希腊化-罗马历史中呈现出了另一种不同的样貌。这个在哲学史上夹在苏格拉底-亚里士多德之后，教父哲学之前的哲学时期，往往被一些哲学史论著称为“从本体论转向伦理学”的时期。也正是在这个时期，《主体解释学》中的“主体”登场了。其之所以被称为“伦理学转向”的时期，正是由于在这个时期的哲学，对主体如何自主地、身体力行地进行个人塑造的伦理讨论大量出现，其呈现出“个人主义”的面貌。对此，福柯在《性经验史》中评论道：

……过去个人生活其间的政治的与社会的范围的萎缩。 个人被整合到城邦中的程度大大降低，彼此之间更加疏远，也更加依赖自我，于是，他们开始在哲学中寻找更加个人化的行为准则。在一个类似的图式中，这一切并不错。 但是，我们可以探寻这一个人主义冲击的现实和使得个人摆脱他们所属传统的社会的和政治的过程的实际情况。（《性经验史》P329）

在一种图式化的说法里，学者们往往从政治现实的变化来推测这一阶段哲学特征的成因。这种说法也许在一种图式化的刻画中并不错，但它远没有注意到这种“个人主义”的伦理学诞生出了怎样的哲学内涵，这种认识太客观、太现代了。因而，用客观的历史境况将这一时期的哲学被动地整合已然是一种历史倒错。因而，如果以超越于“认识自己”的哲学史谱系，即“关心自己”的历史谱系来对这一时期的进行考古的话，我们会看到一个关于“关心自己”原则得到推崇的璀璨时期：

我们可以称作为 “一种自我教化” 的发展，其中自我对自我的关系得到了强化和推崇。……正是这一关注自我的原则确定了它的必要性，控制了它的发展和构成了它的实践。（性经验史》P330）

就这个时期而言，以伊壁鸠鲁派、犬儒派和斯多葛派为核心，一系列“关心自我”的实践原则发展起来。此时，“关心自我”已然关乎一种主体的“转向”，但这种“转向”不依靠达到客观知识的方法，也不依靠灵魂对自身神性的回忆，它依靠于一系列“生存的技艺”（techne tou biou）：通过这一系列“关系自己”的技艺，人将自己塑造成某种风格的存在，因而实现、甚至是“活出了”真理。

用各种“技艺”来塑造自己的生存，将自己的生活打造成一个艺术品，是这一期时期哲学的特点。这些技艺可以大致分为两个方面：思维训练（melete-meletan）和去实际情况中的锻炼（gumnazein）。对于前者而言，拉丁人分别用meditatio和meditari两个词来翻译，不难看出，这两个词都指向meditate，即沉思。然而，这里的沉思并不是指静思某种真理，它“是一种真正的劳动”，指将自己在思想中将自己带到某种情况下，是一种“思想工作，……他的主要功能是让个人准备好他立即要做的事。”（P484-495）在这种思想劳动、思想工作中，人通过诸如本质沉思、表象检查、贬低本质和思考价值等等技术，这样的沉思大概有三种样式：预期罪恶、沉思死亡和良心检查。经过这些训练，未来的情况为人类理性所预期，最终可以直面未来而不害怕、不动心。这是一种切身的工作，因而，笛卡尔的沉思也可以在这个意义上是一种生存的训练。而“gumnazein”则是指各种身体的锻炼，但其目的并不在于塑造强健的身体，而是使得身体和灵魂获得一致和进步。

两种训练的目的就是将真话变成生活，从而将自己的人生塑造成关于真理的艺术品——真理就是生存，生存被塑造成真理的。真理/真话这个维度深刻烙印在这一时期的哲学家的各种修行原则和实践中。其中，福柯尤其提到了诚言（parrhesia）这一说真话的模式。Parrhesia是一种导师的伦理态度。从柏拉图主义到希腊化-罗马时期，哲学的学习和实践尤其强调一个导师的重要性。在前者那，导师和学生有一种统摄于真理之美的爱欲关系，在作为真理的感性形式的美中，导师和学生一起回忆起灵魂里的神性而飞往理念世界，获得灵魂的友爱和幸福。然而希腊化-罗马时期，导师和学生不必然有爱欲关系，导师仅仅是说真话并且督促学生修行的个体。这一位导师说出的真理/真话并非是某种终极的、客观的知识，相反，真话是导师使得其生活以达到幸福、理性中身体力行的原则和教条。因此，导师应当言行一致，更重要的是，言出于行，此即parrhesia。而学生则是在缄默中聆听，通过阅读、写作等技术，将真话叠加在自己的生存之中。可见，真话完全是生存性的、风格性的，而且尤其是理性的。它与奉承与修辞的目的截然对立。

“理性”，在这里尤其指一种实践理性，它并不排斥知性的知识，但是将自己的生存塑造成合理性的艺术品，即“关心自己”，是所有其他形式的理性所遵从的根本原则。犬儒派的德梅特里乌斯否定关于自然的因果知识的优先性，而只从与自己生存相关的方面思考。伊壁鸠鲁派的哲学家们则贬低让人用来炫耀学识、自吹自擂的“教养”（paideia），而崇尚能够塑造品格（ethos）的自然研究（phusiologia，或译为“生理研究”）。这种知识能够让人准备（paraskeuei），让灵魂“可以抵制可能来自外部世界的意念和刺激”，它“让人既可以达到目的，又可以紧盯目标不放，不受任何影响而偏离目标”。因而，这种知识是给予“灵魂的战斗、目标和胜利”的必要装备，使人得意过上骄傲而特立独行的良好生活。而以塞涅卡为代表的斯多葛主义哲学家则强调应该对自然进行研究，以将自己的灵魂、理性放置到与神的理性平等的位置上，获取心灵的安宁、消除害怕，而且获得理性——这属于“关心自己”的一项事业。相反，阅读那些激起激情、仅仅是获得快感的历史故事则是应该被否弃的。因此，理性的认识，作为一种思维训练（melete-meletan），它们与主体生存息息相关，塑造、改变着主体的生存。而其中最重要的是主体不断获得分辨、辨识的理性，从而能够确定自己理性生存的风格和原则，自我节制，不哄骗、不放纵。

同时，“关心自己”与柏拉图主义的“认识自己”不同，它不仅不强调回忆灵魂中的神性，将哲学放置到修身的理性生存美学中，更是强调这种修行对于一切人的重要性，推崇成熟的老年。因而，真理与主体生存密切相关，通过这种生存艺术，主体始终与理性真理相关——福柯将这种主体与真理在修行中结合的模式特点称为“精神性”。反观西方哲学的历史历程，“精神性”曾在苏格拉底的对话中萌芽，在希腊化-罗马时期发扬光大，最后在基督教和笛卡尔主义以来的现代退场，让位于客观认识。对于基督教而言，主体虽然依然要像斯多葛学派那样怀疑自我、修行，但它却把主体推向自我否弃的悬崖，希腊化-罗马时期的“关心自我”实践则自始至终都是在世界之中的伦理修行，将人生看作一场终生的修行，塑造品格，培养自己，成为一个善于独处、特立独行的自主理性主体。因此，作为现代知识型的“认识自己”不仅与柏拉图主义的“认识自己”相差甚远，还将西方历史带入了“人之死”的时代，在各种“去精神化”的技术中将主体客观化、解剖学化，带来一个消除生命，甚至也消除积极意义上的真理的时代。对于这个时代，福柯说道：

从某个时候开始，它不再因为某些带有技术（tekhne）或不同技术特点的工具和目标而被认为是为了被认识、比较和控制。如果西方思想自身的客观性形式因此实在这一思想没落、世界被“tekhne”所操纵时形成的，那我认为可以这么说……如果大家追问西方的这种主体性形式究竟是什么，那么西方思想本身的主体性形式是通过相反的运动形成的：当“bios”（生活）不再是它长期以来被希腊思想视为当然的“tekhne”的相关物时，这种主体性就形成了。即“bios”不再作为“tekhne”的相关物的、以便成为考验自身的方式时。（P568）

这一段话无疑是在回应海德格尔对现代技术的一系列追问与诊断：技术获得了自身的自足性，将世界和主体都客观化为单薄的图像，最终自我反对、自我抹杀。海德格尔给予福柯的启发，是向真理与主体性的关系提问。福柯指出，在20世纪里，提出主体性与关系的人仅仅有两个，他们是海德格尔与拉康，而福柯则是“从海德格尔的角度来力图反思这一切”（P224）。“这一切”，就是重新找回主体生存的意义的历史，这一历史，揭示出人类历史的“精神性”根源（我完全是在福柯的意义上使用“精神性”一词的）：人类必然在其生存中与真理发生关系，而本真的“自我意识”，即人类自我操心着的生存，则是一个打开真理的历程。“人”，是面对作为存在力道的存在者整体，用其存在力道离开故土，“向着那在威临一切者之意义下的莽劲森然方向而去”的勇敢者（《形而上学导论》P183）。其打开一个世界，建立一个时代，参与存在之历史。人生自觉的生存与世界之间的真理关系的张力，西方哲学的历史问题就在其中产生：

因此，在不同时期，在不同方向上，根据不同的运动，这两个过程交织在一起：一个使世界不再被认为是通过技术来认识的，另一个使，“bios”不再是技术的对象，而成了考验、体验和圳练的相关物我以为，在西方向哲学提出的问题，或者说，西方思想向作为话语和传统的哲学发出的挑战，就扎根于此。这个挑战就是：作为通过技术掌握的知识的对象，它怎样才能同时是我们这些主体的真理被展现、体验和艰难地完成的地方呢？作为通过技术掌握的知识的对象，世界怎样才能同时是作为真理的伦理主体的“自身”被展现和体验的地方呢？如果这就是西方暂学的间题（即世界怎样才能既是知识的对象，同时又是主体的体验之地呢？怎样才能有一个认识的主体，它通过技术被当作为对象的世界呢？怎样才能有一个体验自身的主体，它被当作这个地方，方式根本不同于体验的地方呢？）……（P568）

西方哲学就在这一主体精神性生存与真理、世界的关系中产生：在这个世界中，主体何以拥有良好生存？生存何以是良好的？如何达到？这一切都和真理有关，和体验生活的主体有关——在主体和世界之中，哲学编织着自身。自启蒙以来，西方哲学“就是探讨我们的客观知识体系所依赖的基础，那么它也是探讨修身体验的模式所依赖的基础”（P569），这样的哲学，正如福柯所说，在《精神现象学》中达到顶峰。当精神性再次回归到人类生存中，使得人类生存在理性的指导下，面对当下的历史现状而形成一种真理性的生存风格时，人类精神才最终有可能从漫长的旅程中回归自身。

这便是福柯的“主体解释学”的思想底色，这是一种启蒙的思想，是启蒙之未竟事业的自觉继续。成为福柯的同路人，就意味着在理性的自主应用中，与历史在精神中交互，从主体到真理，再而到历史，参与到这场终生的修行与历史精神的璀璨史诗中。