关键词：唯物主义夙愿与根本恶

你已经学会不去期待巴迪欧在现实层面给我们什么指引，但你恐怕还没有那么切身地感受其唯物主义的神学维度。巴迪欧的文本理解能力、（非数学）语言表达能力以及对策略的运用都非常差劲，这是可以理解的，他毕竟还要学那么多数学知识，这其实也算一种修辞（意思是它不只是），但正因此体现出策略的失当。对于有追求的读者来说，上述情况明示我们不应该认为此作和保罗书信有任何关系，这是一个寓教于乐的故事，只是与此同时它也就变成了一个暴露的机会。

不过，对保罗的选择性利用依然可以体现出巴迪欧和其他保罗爱好者之关心的不同，这种不同成为分析他们之差异的路标。阿甘本最珍视的两个问题，即废止了法怎么成全了法以及什么叫时间缩短了，在巴迪欧这里简直可以说毫无地位，后者连出现都没有出现，前者虽然出现，但居然靠“纯正的”辩证法解决了。阿甘本问这两个问题，是因为保罗的文本切实具有某种相对的真理性内容，即其中蕴藏着解药去治疗规范化与事实性相分离的世界中日益出现的危机。也就是说，保罗之言中的弥赛亚值得在如今被当作真理；而巴迪欧问的是保罗是怎样的一个主体，他关心的是接受了弥撒亚事件后保罗的行动，这些行动透过保罗书信完整地体现出来。保罗书信提供了巴迪欧乐意拆解的形象，它完全不顾任何历史，尤其是保罗的真实历史，巴迪欧甚至轻蔑地说终末论只是使徒们在罗马帝国初期的某种意识形态。在这种情况下，批评巴迪欧解经能力不行、忽略细节、敷衍了事，那都是小问题，因为这本书根本没有任何大问题，除非你跳过这些法国的繁文缛节，宣告巴迪欧的体系你不能接受。

好消息是，此书短小的篇幅和修辞的匮乏反而提供了更为精确的主体化过程描述，我们可以使用惯常的分析手段来讨论他的这些命题。在巴迪欧看来，保罗在犹太话语和希腊话语之间创造了基督话语，犹太话语凭借文字超越了自然（或许用全体比较好），将自己作为例外与上帝联系在一起。文字预言了某些在自然中完全找不到的东西，它的超验性给予人以规范；希腊话语认为哲学家应当反思自然，自然给予人的位置将提供人以内在的规范性。这两种话语看起来是抵触的，但犹太话语必须接受某种对自然-大全的解释才能将自己作为例外划出来，希腊话语也因为犹太话语暗示的例外性不得不改变对自然-大全的解释。二者相互依存，因此都达不到真正的普遍性。而保罗奉召成为使徒，这一奉召是不诉诸于文字也不诉诸于反思的纯粹事件，它只包含一个命题，就是“耶稣复活了”。保罗相信这一事件提供的命题并试图传播它给所有人。这是一切的开端：一个人因为事件想将只在自己主体内部得到的命题普遍化，那么他会做什么。这个开端也反映在巴迪欧总结的定理一中：“凡是‘一’，都是为所有人的。它不是产生于律法，而是产生于事件。”后半句的原因很简单，因为犹太话语和希腊话语必须依赖对方才可以普遍化，因此都不能普遍化。而就算希腊话语本身可能因为提问的本色而不能达到规范，希腊-犹太话语循环也会提供规范-律法。因此第三种话语，普遍的话语就要突破这些话语所设下的规范。前半句以及前半句更前面的事情将不会得到讨论，而在展开整个过程后这个问题或许应该得到一些重视。

总之，旅途已经开始，基督话语要宣告-信仰，这不就是有神论吗？巴迪欧邪魅一笑说，除了以上三种话语，还有一种不可说的内心信念的话语。大多数的传教士都试图用不可言说的信念来论证信仰。但保罗并没有这么做，因为内心信念如果可以作为证据，那么它就是某种解码行为，因此仅仅是犹太话语的亚种。因此，事件不能通过内在信念来体现而只能通过保罗对事件的“宣告”行为来体现。换言之，如果事件仅仅描述保罗被击中的那一刻，那么事件的真理就必须被理解为保罗根据事件行动所创造的局面，更准确地说，它就是保罗的行动及其效应的整个过程。这个宣告打破律法的有限性，构造无限的普遍真理。

很显然，这种剩余式的真理理论要求一个先在的伪整全（世界的状态），有两种设想它的方式，第一种就是纯然完整的，没有任何内在可区分性的整全，第一种则是内在存在各种位置可以将存在者放入其中的整全。犹太话语和希腊话语显然属于第二种，且现实也总是第二种，用巴迪欧自己的话说，这是一个可计算的世界。事件必须发生在这个可计算的世界的一部分，也就是事件的场所，才有可能引导主体主体化以创造普遍性。因此必须首先为事件的降临而将第一种整全转为第二种整全。对应到保罗，就是耶稣之死和耶稣复活的解释。最经典的说法来自黑格尔，死作为否定有内在的驱动力，使得它自我否定时获得更强大的力量。但在保罗的口中，死只是为了让耶稣-事件作为人子和人具有平等的资格。这不是说让耶稣-事件和人平等，好像所有人都已经平等了，而是说这一死展示了人们都具有某种普遍维度的可实现性：如果有死，那么整全已经变得内在可区分了，一定已经可计数了（这里强调的区分可以类比波普尔的可证伪性和已证伪的区别：可证伪性只有在还没有被证伪时才可以不断发挥其有效性，但可证伪性才批准了证伪行动的可能性）。然而，预备可计数的伪整全世界，和耶稣复活没有丝毫的关系，否定与肯定之间完全是断开的，事件只能纯然意外于规范而到来，只有耶稣的复活才是事件的有效维度，耶稣之死只是它起作用开启真理过程的必要条件。

巴迪欧借此试图解释保罗的伦理学：“……因为没有律法，罪是死的。我以前没有律法，是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。”律法是好的，遵守律法也是好的，但是律法使得罪出现了，在有罪的时候就没有我。罪因此不是根据某种规范而对行为下的判断，而是某种行动的状态本身。保罗将这种状态称作“不由自主”，也就是说，在一个可计数的、律法的世界里，人会陷入不由自主，他的思想和他的行动是分离的，对后者的驱动在此时即是罪。巴迪欧引入了经典的欲望理论，即在第一种伪整全中，欲望是自给自足的，在这种情况下，罪，也就是不由自主的欲望是死的；但是随着世界陷入可计数状态，欲望就不得不去占领一个位置，一个他者，它因此就和思想分离了。律法唤起的欲望因此是一种根本恶，它使得一切伦理行为都不可能。要我说，这一段是整本书唯一有价值的地方，它难得提出了法国哲学几乎不存在的较为严格的伦理学论证：任何伦理行为或判断都至少要求行为者的意愿和行动能够对应。因此任何使得这种对应会变得不可能的状态一定是恶的。人们很容易反驳说，这种理论似乎预设了某种非自然因果的自由意志理论，因此肯定可以优化。不过巴迪欧的这一小部分理论恐怕完全可以是休谟式的：意愿和行动的对应只需要是我想的和我做的存在一致性，而不需要是我想的因果地影响我做的就够了。无法满足这种对应的情况依然可能存在，这些存在就是根本恶的。

（我们甚至可以更进一步：显然不能假设对事件的宣告决定性地毁掉了整个律法世界的情势，相反律法世界至少就历史来看总是现实的，在这现实中不断有事件和宣告事件的对事件忠诚主体冒出来。这些人被巴迪欧描述为思想和行动不作区分的人。那么可不可以假设，世界一直在变动中，有时候它是第一种伪整全的，这时候其实无所谓，因为这个世界行动和思想是完全无区别；有时候它是律法世界，当它是律法世界时，这个世界也就是行动和思想无法匹配的世界。在这个世界里，事件其实就是指偶然出现的行动和思想可以匹配的行动者，它和律法世界的因果链断开了又加入到因果链中。我想沿着这条路走提供的巴迪欧路线才是真正正常的唯物主义）。

总之，律法世界是恶的，所以突破律法世界的忠诚主体是正义的。这一突破过程不依赖于任何文字，也不在乎任何位置，更不以内心信念为燃料，只以宣告者的行动（包括言语行为，这正是宣告这个词的特殊之处）来扩展这一真理。巴迪欧如此解释废弃律法即坚固律法的悖论：废弃的是律法世界的律法，坚固的是忠诚主体新造的律法，即“爱邻如己”的爱。用否定的方法说，爱是无法见诸于文字的律法，否则它就会堕入犹太逻辑并获得规范性。用积极的方法说，爱是承认欲望是对他者的欲望，因此继续坚持这种欲望，但并不根本上在意，因此在遭遇普遍-真理过程时愿意为此让步。差异不需要被尽力抹去，但是差异必须助力于真理的宣告之传播，成为其材料；真理也因此必须尊重差异，否则它就没有可开辟的空间。只是这尊重就是为了利用它以完成普遍，因此是一种策略。巴迪欧显然在此挑战的是列维纳斯以来的他者论：他者不是目的，追随事件才是，但是他者既然是载体就必须更小心地对待。

到此，第一种伪整全、第二种伪整全、事件开始、宣告、真理过程、爱都已经得到了大致的展示。这种主体完全对应于拉康癔症患者的内在自我描述，巴迪欧的激进性或许在于他想让这样一个癔症患者做精神分析师（“由此，正如拉康自己所指出的那样，分析师与圣徒有相近之处。”）然而这就回到了最初的问题，那追求普遍的才是事件（或许可以将其直接当作定义），但到底接受一个事件是什么状况？我们知道接受一个事件后，一个人必须靠宣告且拒绝内心信念来扩展真理。这个时候主体的主体化一定不等同于康德的绝对律令传统（巴迪欧声称保罗对律法的废止已经是对康德的批判，这显然是不可接受的，毕竟保罗最终还是在律法层面上进行了一个古典至极的辩证法，即毁掉一个是为了建另一个。没什么理由说康德的伦理学接收不了这个），后者坚持遵守绝对律令时主被动是合一的。但是在真理过程中，一个主体不只是接受事件的指令，它还必须多样化地考虑如何利用差异，因此其中的主被动必然是不匹配的。巴迪欧甚至还进一步解释了“希望”，也即忠诚主体在宣告过程中的心灵支柱。这一支柱类似于第四话语，它是不可说的（这显然也是个伦理规范而不是必然的驱动），即以往一次次真理过程带来的鼓励。“希望是胜利的忠诚的主体性，是对忠诚的忠诚，而不是其未来结果的代表。”因此在整个宣告阶段，主体都不单纯靠事件给予养分，还必须要接受历史材料的支持。如果巴迪欧要强调“希望”相较于“信仰”（忠诚）时刻具有质的不同，那么这一部分也得是主动的。这样看来，事件几乎只作为推动力而不附带任何内容就可以达成普遍化。

花开两朵，各表半只。看起来巴迪欧仿照了整个崇高-对象小a模型，但实际上忠诚主体主体化（真理过程）的几乎所有阶段都是主动的，甚至是需要动脑筋的。但事件时刻呢？真理过程发生在世界中，发生在可计数的存在者上，发生在事件的推动下。考虑到事件相较于世界完全的偶然性，似乎没有办法在主体之外描述它。但更重要的是，如果事件不提供宣告的内容，后者是主体策略性地构造的，为什么有必要坚持四个真理程序（爱，科学，政治，艺术）？任何普遍化的努力在其伦理学下似乎都是得到支持的，在事件提供驱动力的意义上也没什么问题。最后总结起来，似乎一个忠诚主体就是相信什么就努力去做的主体，它甚至可以接受“为了最后的普遍主义我们可以先有些取舍”，这正是保罗的策略：“妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫。丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。”巴迪欧承认这只是一种相对的普遍化，因为普遍化要求现实之差异的无非就是让步，只有抽身出去看，才会发现这种普遍性的绝对性。只是此时，这看起来平等的一句话反而可能带来双倍的不平等，此时我们不能再说，那就等待第二个忠诚主体来改变这一僵局吧！因为忠诚主体并不是主被动不分的主体，他必须要考虑他所宣告的真理是否可能在解除根本之恶后的伦理问题：要继续宣告以僵化某种关系，比如丈夫和妻子之身体的绑定关系，还是放弃这种宣告。第一个忠诚主体或许可以免除这种责罚，但是在这之后的忠诚主体呢？在策略性地运用差异的地方，巴迪欧遭遇了最无聊的英美伦理学，但又没有绕过去的理由。

其次，一个更简单的问题，既然动力来自于事件，那么我们只有等吗？不仅要等事件降于主体，还要等一个颇有谋略的主体（让人想起齐泽克的某些主张）。巴迪欧轻率地说：“当然不，很多事件，甚至是很远的事件仍然要求我们忠实于他们。”这里的论证策略是，任何曾经发生过的事件以及主体借此留下的痕迹都是同样的事件，因为事件即对普遍性的追求（似乎只有这一点可以将巴迪欧的主体和加缪——我的天——的庸俗主体拉开距离）。所以面对任何事件忠诚都可以，事件穿越历史而来，历时于世界但内容上没有历史性。可如果不是亲历一个事件，为什么一个人闲的没事要追求普遍性呢？被一个历史故事激发情绪可以是一个事件，但它不是历史故事里的那个事件。后者带来的感动和普遍性的驱动没什么联系。就此而言，巴迪欧或许还要做些他不爱做的“多”的工作，进行些社会考察，跟进一下当代社会/文化/人类学发展，看看哪里能找到追求普遍性的真正紧迫性，而不是连网上冲浪都不会。

p.s.这种洋洋自得的没有物质的唯物主义究竟在什么意义上是唯物主义？这会不会导致一个过大的阵营，只要意志不原初且自发地驱动任何东西就是唯物主义？