一些读书笔记

《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》的作者何伟亚于1986年获得芝加哥大学历史学博士，本书根据其博士毕业论文《宾礼和清代晚期的国际秩序》（guest ritual and international relations in the late Qing,1986）的主体内容修改而成。根据作者在序言和论文致谢的提示，其对清代礼仪的关注受到了同学司徒安（Angela Zito）的影响[1]，司徒安现为纽约大学人类学系的助理教授，深耕于清代宗教、礼仪方面的研究，代表作为《身体与笔：18世纪中国作为文本/表演的大祀》（Of Body and Brush: Grand Sacrifice as Text/Performance in 18th Century China. University of Chicago Press, 1997，北京大学出版社，2014）。

与司徒安的学术路径不同，何伟亚更为关注的是殖民秩序下的东亚、南亚社会。接续《怀柔远人》的《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》（English Lessons：The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth-Century China，Duke University Press，2003，社会科学文献出版社，2007）探讨的是帝国主义实施霸权的“武力”和“文化”过程。近年来，何伟亚的关注点又转向对印度殖民的研究，特别是英国在殖民地情报和信息系统的构建（The Imperial Security State：British Colonial Knowledge and Empire-Building in Asia，Cambridge University Press，2012）以及殖民扩张中作为劳力的动物的角色（Animal Labor and Colonial Warfare，University of Chicago Press，2018）。何伟亚当下的研究主要集中在19世纪末美国和欧洲的新农业技术对印度的影响，特别是对“害虫”的应对问题。[2]综合来看，贯穿何伟亚研究始终的，是其对帝国主义“文化/知识霸权”在亚洲社会构建过程的关怀。

本书英文版于1995年出版，并于1997年获得美国亚洲学会列文森最佳著作奖，在此后的学界引起了褒贬不一的反应，并引发了一场有关“后现代史学”的“世纪讨论”。本文将从《怀柔远人》的基本内容写起，兼及对本书所引发的一系列学术论争的介绍，最后结合本书的主要内容对历史学中的“后现代”及人类学方法进行简要的评析。

一、基本内容介绍

《怀柔远人》所要探讨的最关键事件为1793年的马嘎尔尼访华事件的本身及其研究，以及此一事件所反应的两大“帝国构建”背后的冲突。无论对于西方汉学，抑或是东亚的中国史研究，“马嘎尔尼访华”事件均是备受瞩目的焦点问题，但研究的最终结论大多导向何伟亚所说的“清政府不但要为它本身的崩溃负责，而且对于西方的炮舰政策，它也难辞其咎”。[3]

《怀柔远人》一书基本延续了《宾礼和清代晚期的国际秩序》的框架结构，全书可分为十章。第一章阐述作者“后现代主义”的研究取向和思想资源，并对既存的有关清代对外关系的研究，特别是“朝贡体系”做出了批判。具体而言，自20世纪70年代以来，受到亚非解放运动、女权运动和反越战运动影响，对殖民主义和帝国主义的研究从经济利益转向更为广泛的社会层面。随着研究的深入，学者们日益意识到殖民主义所形成的一套特定的表述和文化逻辑，如阴影一般笼罩在以往的“殖民地”研究，使“被殖民者”失去了本体的话语。最早对此一问题加以反思的，是爱德华·萨义德，在其名著《东方主义》中，萨义德指出站在世界支配地位的欧洲学者利用自己“话语”和“想象”塑造了一个“停滞不前”的“东方形象”，“西方”与“东方”的关系过去是，在某种程度上现在仍然是一种包括政治优势、经济优势和文化优势等各种形式的综合霸权。[4]萨义德的“东方主义”取向，是为本书最为核心的理论基础。马嘎尔尼访华背后的“中西文化”冲突是又一个欧美知识霸权下的产物，本质上来说是“西方”自我想象的反向映照。在方法论上，萨义德提示后来的研究者，应具备批评研究帝国主义产生的知识、认识论与文化的能力，并拥有关注东方的资料和当代亚非学者的研究成果的胸怀和视野。[5]

紧接着作者回顾了美国中国学研究在70年代所发生的“中国中心转向”（简而言之，其特点为①内部视角②展开区域与地方历史的研究③推动较下层社会历史的撰写④热情欢迎历史学以外诸学科中已形成的各种理论、方法与技巧），并指出此一趋势促使研究者将眼光聚焦于中国内部。而忽视了对中国与周边关系的考察。作者所主要批评的学术观点是费正清所提出的朝贡制度，在1941年《论清代的朝贡制度》与1942年《朝贡贸易与中西关系》两文中，费氏将中国与西方之间的冲突解释为“朝贡体制”与“条约体制”之间的冲突。此后，卫思韩（即约翰·威尔斯John E. Wills Jr.）利用荷兰东印度公司档案研究清——荷关系，完善了朝贡体制的整体论述。然而，根据Mark Mancall对清俄关系的研究，此种“二元性”的论述却不再站得住脚。实际上，在古代中外关系研究领域中大行其道的“朝贡体制”，其背后隐含着的就是“西方优越”和“东方落后”的预设。那么，如何摆脱这种预设及其带来的负面影响呢？至此，作者将关注点引向了他所关注的核心“礼”。

何氏指出，有关“礼”有两种传统解释。第一为象征式，“把礼仪作为文化特定或典型的标志，借此标志将礼仪的意义传递至参与者的头脑中”[6]如费正清所言，磕头是一种象征，象征着磕头者对中国皇帝宗主权的认可。[7]第二种解释是功能式，将礼仪视为一种工具，社会政治结构借此工具而合法化。“朝贡体制”论者正是象征式和功能式解释的支持者，在他们看来，礼仪缺乏理性的支持，是独裁者维持社会控制的工具。朝贡可以理解为一种工具，统治者借此合法化，中国社会借此得以巩固，外国人借此而被整合进一个由于他们的加入而更趋广大的社会之中。然而，人类学的研究则将礼仪“理解为一个过程，社会借此过程而形成并合法化，社会亦借助礼仪改变社会成员的身份状况从而实现社会转型”[8]。（涂尔干《宗教生活的基本形式》，特纳《仪式过程》，阿诺尔德·范热内普《过渡礼仪》），在博士论文中，何氏花了极大篇幅驳斥了以帕森斯的结构-功能论来分析清代外交礼仪的经济、政治功能的传统论调，对于人类学理论则着墨不多。

何伟亚在此举出了对其研究思路有影响的人类学探讨，第一是卡马洛夫对南非现代政治运动中身体语言的研究，原住民的活动在欧美社会科学语境中被归为“原始化”和“礼仪化”，其中含有着贬损的含义[9]（Fabian 1983 《时间与他者：人类学的研究对象如何建立》，米歇尔·德·塞尔托De certeall 1988《历史书写》）实际上对于原住民来说，身体是“自我”与“自然”的中介，身体语言所表达的实际上是自然逻辑和社会运作的矛盾。实际上，礼仪不仅被动地反映现实，而且参与了现实的产生。（格尔茨《剧场国家》，布洛赫《国王神迹》，凯瑟琳贝尔《礼仪理论与礼仪实践》）

第二是凯瑟琳·贝尔的《礼仪理论与礼仪实践》，贝尔认为，礼仪活动本身正是权力关系的产物与谈判过程，她讲礼仪视为“策略性的行为模式”，这种模式“产生了细致入微的权力关系”。礼仪不再是表演剧本，其从根本上具有历史真实性。第三是受到约翰·海著述的启发，何氏注意到了宏观世界与微观世界之间的联系。（Reprint: “The Human Body as a Microcosmic source of Macrocosmic Values in Calligraphy,” in Kassulia, Ames and Dissanayake, eds., Self as Body in Asian Theory and Practice, Albany, State University of New York Press (1993):179-212 (originally published in Bush and Murck, eds., Theories of the Arts in China, 1983)）通过对人类学礼仪文献的梳理，作者由此获得两个启发，第一，礼贯穿于清帝国社会与统治的全过程，第二，礼与帝国的时间、空间观念紧密相关。

第二至九章是对具体史事的探讨，根据其使用的史料和描述的对象，仍可以具体分为两类：中国视角（第二、五、六、七、八章）和马嘎尔尼视角（第三、四章）。本书第二章“全景式”的展现了何氏眼中的清朝统治秩序，受到彼时正在兴起阶段的“新清史”研究的影响[10]，何氏尤其注意清帝国的“内亚”特性，强调以满族为主体审视清代历史。何氏认为，与传统的汉人王朝不同，满人通过建立多样化的统治制度，来维系自身的多元统治。在与内亚边疆及东南海疆诸国互动时，清廷利用“礼仪技巧”即本书所强调的“宾礼”，将“藩国”涵纳入自己的“宇宙——道德”体系之中，在时间和空间两个维度拓展其帝国权力。但是，这样的“最高权威”的构建，必须通过与对方进行对话才能够实现，这也为马嘎尔尼使团的“失败”埋下了伏笔。

在第五章中，作者详细剖析了这一被作为认为是指导清帝国“外交”的基本准则“宾礼”。在处理“四夷”事务时，“宾礼”在形式上表现为“帝国教化远播四方，引来藩国对帝国，下属与上司的仰慕和进贡”[11]。“宾礼”并不只是机械的礼仪程式，其中蕴含着帝国最为基本的“宇宙观”。在清帝国的“意识形态”中，宇宙是循环往复的，而人类的行动需要远离极端靠近中心，才能使得自己与宇宙规律契合起来，进而避免混乱的发生。[12]这种“适中”原则使得上下等级关系得以在现实政治秩序中确立，并被推广至处理清廷与“藩国”的关系之中。此种上下分明的秩序有两个构成的关键，第一，天子和最高君主只有一个，由其知识和天赋而定，天子的任务是充当“天”与“人间”的枢纽，是创造的本源；第二，代理人围绕中心（天子），承天子之命，负责具体的事实。通过“宾礼”这个过程，下级的权力中心（藩王及其王国）被纳入了更大上下秩序体系之中，成为了帝国统治权的一部分，“礼仪活动使世界的宇宙——道德秩序有可能在时间上延续到未来，在空间上扩展到藩王属地”[13]。除了礼仪活动以外，藩国的“贡品”（代表的下级的忠诚）与帝国的赏赐（象征皇帝的德泽）也是构建这种等级关系的重要一环。值得注意的是，何氏对于所谓的“适中”的世界观的分析，受到了我们前所提及的约翰·海（John Hay）对中国书法研究的影响。

在对“宾礼”和“宇宙观”分析的基础上，何伟亚开始以中文史料（故宫博物院所编的《掌故丛编》）为基础对马嘎尔尼访华的全过程进行了系统的叙述（第六、七章）。何氏根据乾隆帝上谕中多次出现的“丰俭适中”一语得出了“随中线而行”（channeling along a centering path）的概念，并以之作为第六章的标题。清朝的“宾礼”通过确定中心，将一切纳入满清帝国的统治之下。在处理马嘎尔尼来华问题上，乾隆帝始终秉持着“适中”的原则，调节着自己对使团的态度，以及自己与“代理人”之间的关系。在接待使团的始终，乾隆帝及其臣僚们一直在试探使团的来意，并根据其所展现的“忠诚”程度，相应地灵活调整其礼仪和政策。针对最受争议的乾隆帝对“科技”的拒斥，何氏通过对当下的环境时解释说，“遭到清廷拒绝的，不是贸易，不是英国制成品，不是手中的礼物，而是马嘎尔尼有关礼物的声称，这些声称在礼仪过程中表现出来并视为过分狂妄”。[14]文章的第八章则将关注点放在马嘎尔尼离开中国过程中与清廷官员的交涉，在此过程中，中国官员更为关心的是英方的政治/军事目的，而马嘎尔尼更为在意的是收集商业信息，“获得有关中国的更多有用的知识，以便英国政府、东印度公司和英国公众能够派上用场。”[15]

对于中国读者来说，何氏以陌生的术语谈论中国的“礼仪”与“世界观”，无论如何都会显得怪异和隔膜，甚至颇有牵强之感，这何尝不是另一种将“话语”强加给东方的“后现代实验”呢？但其对18世纪英帝国国内的文化和政治语境的探讨却及富启发性。本书的三、四章正是马嘎尔尼视角中的“中英接触”。何氏援引哈贝马斯“公共领域”的概念，描摹了马嘎尔尼所归属的“智者的世界”。身处公共领域之中，大力提倡“理性和科学”的名流们，实际上间接地推动了“文化帝国主义”在“东方”的构建。在16世纪耶稣会士的描述中，中国是一个高度理想化的国家。而随着“理性”思潮的发展和科学知识的增长，中国的形象日益被新型的“知识贵族”塑造为一个停滞的、拒斥西方的、富有女性特质专制帝国，“在第一只枪瞄准中国人之前，中国就已经在著作中被摧毁了”[16]。贬斥“东方习俗和思想”成为一种资产阶级文化品位的标准，“它将一个活生生的真实存在的中国作为负面的形象，用以构建英国民族优越感并昭示英国人超越了过去的全球秩序”[17]就马嘎尔尼来说，他在观察清帝国时，实际上他将自己所不满意的英帝国的政治消极面，有意无意地投射到了中国。紧接着，作者将视角转向和本书论述紧密相关的欧洲语境下的“典礼”问题。在18世纪的欧洲，对典礼的关注是与大使所代表的君主的尊严和荣誉是联系在一起的，正是通过礼仪的形式，欧洲国家完成了主权的相互认可，实现了国家之间的相互平等。对马嘎尔尼而言，“屈膝拜倒”有损君主尊严，打击了英国主权的观念的核心，这样的行为排斥了互相承认君主平等的可能性，而头与地的接触，更是有违资产阶级绅士的“品位”。

在进入中国之后，马嘎尔尼很快地展现出其对“理性”的尊崇和精确性知识的追求，用不带“偏见”、不带个人色彩的“科学”方法来研究中国的自然景观与社会生活。然而，当马嘎尔尼未能得偿所愿的时候，这种“科学的方法”很快就会被情感吞噬。当中国官员拒绝马嘎尔尼的要求时，他会将其归因为中国的“愚昧和专制”，而当马嘎尔尼试图开展有关贸易的谈判被拒绝时，其得出的结论是：朝廷拒斥革新，尤其是在皇帝生命的暮年，还有他所猜测的朝廷重臣们种种不合作的阴谋。[18]

第九章实则是全书的结论，何伟亚将双方对同一事件颇不相同的应因与记载上升到两个截然不同的帝国构建（imperial formations）之间的碰撞，即英国的“主权平等”（sovereign）的帝国扩张观念与清朝的“差序包容”（hierarchical inclusion）为核心的扩张政策之间的冲突。何伟亚既不赞同“中国中心主义”又反对“西方中心主义”，他试图站在一种更为广阔的视角，来观察以往被建构为“文化冲突”为核心的中英关系。何氏认为，于清廷而言“统治”和“礼仪”是浑然一体的，而对于马嘎尔尼而言，外交关系和事涉商业事务的事情并不相同，行为方式和评价标准的不可比较产生了势不两立的政治差异。[19]

第十章作者则宕开一笔，开始讨论“马嘎尔尼访华”的历史书写，借此来“动摇材料（事实）与阐述之间的众皆认可的关系”[20]，何氏批评了兰克史学对“新史料”的崇拜，认为“重建过去并不只是发掘新证据，运用新方法或者揭示从前的偏见，它也意味着介入所有学术研究都要卷入的知识的产生与传布的政治之中。”[21]在欧美传统话语中，清廷的礼仪是“毫无用处、荒唐可笑”的，这样的话语最终被现代化范式下的历史研究所使用，进而认为以马嘎尔尼为代表的“中西”冲突是一种文化误解，是传统与现代之间不可避免的冲突，而不是富于侵略性质的英帝国主义的又一扩张实例。何氏认为，当下对马嘎尔尼的历史书写，很大程度上受到了新的“民族-国家”的影响，而中国知识分子受到“欧美方式”的影响，也开始运用“西方”的信话语来解释中国的“落后”，鼓吹社会经济变革。此种“欧美方式”的特点为（1）有明确的时空界限（2）将文明和民族作为恒定的历史分析单位（3）以直线式的因果关系组织事件（4）将社会划分为宗教、政治、经济、文化等类别。总而言之，就是“现代主义试图把世界切割成互无联系的离散本体与完全可知的部分”[22]针对于此，何伟亚提出了观察历史的新的方法，首先是破除“胜利者”的神话，其次是扩充自己的视野，以包容或者说“混合”的眼光来看待被“现代性”分割而成的不同部分，第三，重新审视“民族国家”、“国民性”和“国家的本质”这些渗入现代思想的话语。

二、“世纪末之争”

作为一本学术专著的《怀柔远人》之所以有着长久不衰的生命力，不仅在于其提供了一种书写历史的新范式，亦在于其打开了一场旷日持久的有关“历史叙事方式”的“世纪末之争”。海内外学术界关于何伟亚《怀柔远人》一书的争论，以香港《二十一世纪》双月刊和美国中国学研究杂志《Morden China》（《近代中国》）为主要阵地，主要讨论围绕史料的解读与运用方式，“现代/后现代”史观以及“怀柔远人”的含义等问题展开。

首先发难的是中国近现代地方社会史研究专家的周锡瑞（Joseph W. Esherick）。他以《望文生义，方为妥善》（英文题为Cherishing Sources from Afar）为题，在《二十一世纪》1997年12月号上发表商榷文章，从史料及史观两个方面批判《怀柔远人》中的谬误。在史料上，何著不仅未能拓展新的史料，即使是对既有史料的释义上也错误频出，比如“丰俭适中”意指物质上“丰富和过度节俭的中间”而何则解释为行动处于“灵活多变的空间中心”（centering），“方为妥善”中“方”是为“才”的意思而何解释为空间的“方”（squaring），这样一来“方为妥善”就被翻译为了“与适当环境协调一致”，“这完全是一派胡言，或者像中文所说的那样，是望文生义！”[23]周锡瑞认为，在解读史料的过程，不应“过度发挥想象”，而是要尊重基本的约定俗称的用语。对于《怀》一书所采取的史观，周氏认为“历史的事后认识加上来自近代历史和社会科学的累积性知识，使我们完全有理由相信，我们拥有优于十八世纪清廷的知识。”周氏还在文章中敏锐的指出“何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚”。

在与周文的同刊同期上，作为决定将列文森奖授予《怀柔远人》一书的评选委员会的两位成员艾尔曼（Benjamin Elman）和胡志德（Theodore Huters）为何著辩护。作者认为何著之最大创新在于“动摇史料与解释之间天经地义的联系”，何伟亚不求“建立”任何模式，只是寻求一个更贴近历史而不受到现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间。后现代史家所为之努力的，是通过摒弃先入为主，正确答案式的审视历史的眼光，寻求一种对“理性视角”的突破。不过，二人虽在“史法”上对周锡瑞的批评有所回应，但却并未对周所指出的史料错误给予令人信服的解释。

紧接着加州大学的张隆溪撰文，直接对何著对“怀柔远人”（Cherishing men from afar）的翻译提出质疑，认为这一翻译无视了“夷夏之辨”的深层含义，并辛辣地指出“通过误读、误译，甚至推翻历史文献的原文这类手法，怎么可能建立起在学术上站得住脚的内容”“史学作为一种严肃的学术，无论是现代还是后现代的，都得尊重起码得历史事实、历史文献和学术规范”。[24]何伟亚对于“现代精神”的否定，无异于是在否定五四以来中国争取民主、科学与自由的努力，为近来日益猖獗的极端民族主义做辩护。接续张隆溪的，是复旦大学的葛剑雄，其认为理解乾隆时期清政府的对外观念，应该去整体上去把握，研究其观念产生的历史和文化背景。对于史料的发现和解释，葛剑雄坚持认为“任何新的发现都必须建立在该史料所涉及的客观事实的基础上”。尽管“史料与客观事实的差异又各不相同，如果一味作毫无依据的推断就难免失之公允，自我陶醉的‘新发现’很可能成为一个笑话”[25]。

对周锡瑞的批评，何伟亚在《Morden China》上撰文回应，写作该书的目的是要构建一种关于马嘎尔尼使团访华的均衡性（symmetrical）叙述，不偏向于清与英帝国的任何一方记载，借此能够打破传统与现代、东方与西方、中国的孤立主义与西方的普世主义的简单划分，跳脱出19世纪的使团记载及现代中西史家的论述框架，以新的眼光审视马嘎尔尼使团。何氏将自己的人类学取向（humanities-oriented history）的治史方式与周氏的史学方法作了三点区分，第一，周认为历史应当从个别上升至一般，而何则注重个别事物的特殊性解释，第二， 周致力于构建现代/传统之间的分别，势必会走向一种传统是僵化老旧而现代是积极进步，现代必将取代传统的叙事结构，何则并不认定历史必然为“进步”的，在关照“现代化”变革的同时，也考虑欧洲以外地区面对现代化时的“紧张、矛盾与失败”。紧接着，何伟亚的回应，周锡瑞重申了其对准确翻译史料的重视，并认为“将后现代主义这样一个源自西方的殊相，运用于中国历史研究，无疑是又一次将西方理论强加到中国的现象之上。这如同将后殖民理论运用到中国这样一个从未彻底沦为殖民地的国家一样，令人惊讶。”

给此次争论做结的，是专攻于近代思想史的学者四川大学的罗志田教授，罗教授为《怀柔远人》一书撰写了一系列书评[26]，并将书评中的若干内容和观点集结后，作为《怀柔远人》一书的中译版序言出版。罗氏首先肯定了“后现代主义”的研究方法，指出何伟亚对理念的建构胜过对史实的重建，同时正是由于何氏的视角与前大不相同，“他所提倡的新观察角度所及之处多为过去所忽略者，故这些新领域其实仍需要大量的史实重建工作”[27]。罗志田专门就乾隆时代“多主制”与“宾礼”的关系，对何著提出商榷，实际上清朝与新疆、西藏、蒙古的关系与并不属于“宾礼”的统摄范围。

综而言之，对于何伟亚的批评主要集中于（1）史料的解读方式问题（2）对现代“理性”“知识”“平等”和对“国际外交关系”准则的批评（3）后现代史学方法的应用（虽然何伟亚认为后现代似乎更像是周锡瑞给标签式解读。）

三、《怀柔远人》的后现代史学实践及其发展

在技术层面，《怀柔远人》的创新可以归纳为三点：

第一，利用修辞学的视角看待历史文本。在对《大清通礼》进行分析时，采用了“提喻”（synecdoche）的方法。近代语言理论将比喻性语言分为“隐喻、转喻、提喻和反讽”，提喻指的是人们用部分来象征假定内在于整体的某种性质，从而使某种现象得到描述，比如“他惟有一颗心”（He is all heart）[28]，海登怀特认为历史从按照时间顺序排列的“编年纪事”转化为首位连贯、条理井然的“故事”，则必须要通过“论证”“布局”与“观点”的再次加工，而加工的过程，其中就利用了各形各色的比喻。就《大清通礼》来讲，其中所记载的虽然是礼仪的形式和程序，但实际上所蕴含的则是以“适中”为原则以皇帝为中心的组成的等级制社会结构。

第二，“介入往昔”（historical engagement）。何伟亚认为，所谓介入往昔就是不但研究作为“事件”本身的马嘎尔尼使团，也研究后来对其意义的理解。对对象的研究实则反应了对自己的认知的变化。马嘎尔尼本人就深深卷入大英帝国的知识生产之中，为了突出“现代”与“西方”，将“中国”塑造为与之相对的样子。而当下对于礼仪行为的含义、国际法、现代外交模式等因素的强调，实则是将后来者视角强加于历史，而未考察过历史中人的想法。介入往昔要求“不那么关注辨伪，而是关注经过多重叙述的事件”，历史研究本身也是一个史价参与或卷入其中的历史过程，“在某种意义上，介入往昔乃是成为一个不断发展的混杂进程之一部分。”何氏研究“介入往昔”的一个非常有意思的例子是，以往学者认为乾隆皇帝在给乔治三世中所言“然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件”，并非是对现代科学技术的拒斥，而是对马嘎尔尼对礼物过分夸耀的回应。

第三，“均衡性视角”。这种均衡时多维度的均衡，首先是“今人”与“往昔”的均衡，当下我们所拥有的知识并不优于前人，因此我们所要做的是“理解”而非“批判”，“礼仪”构成了18世纪中国人的微观世界与宏观宇宙，是一种充满权力运作的“政治话语”，并非今人所谓的程式化的、愚昧的符号。其次，是地域视角的均衡，他无意站在中英帝国的任何一个视角来审视这场碰撞，而是将这一过程视为“主权平等观”的欧洲扩张行为方式与同样带有扩张性的清帝国建立在“差序包容”天下观基础上的对外礼仪相遇。

实际上，有关何伟亚的研究主题，虽然被冠以“后现代史学”之名，实际上与“新文化”史的研究取径十分相似，林·亨特在界定新文化史时说：“如果说新文化史有什么一以贯之的目标的话，那也许就是通过对各种文化体系的调查去研究话语、仪式、再现中权力运作的机制、所使用的技术手段、以及所达到的成效，从而揭示权力是如何通过控制知识的生产来展开博弈的”[29]。

在历史观念来说，何著的创新则可被归纳为对“科学/理性/民主是否为普世的高价值”，对“历史进步观”与“中国/西方中心观”的质疑。就所谓后现代史学的特点来讲，可以归纳为以下几个要点，第一，怀疑典范性的知识，对科学、进步予以反省，第二，怀疑近代以来建构的知识与宏大叙事，比如典范历史、普世正义等等，第三，反抗权威与社会规范，怀疑普世的价值与普世的正义，关注权威对个人的训诫、惩罚、规范、教育，第四，关注边缘、模糊、混杂，拒绝二元对立和绝对边界。

然而，后现代史学解构他人所建构的知识，以解构一种身份认同、分类体系、威权，却无视于他人的认同、情感，也无知于自身的各种偏见与威权。正如周锡瑞所批评的“美国学者可以在批判的同时，享受现代生活所带来的一切物质上的舒适；中国学者则认识到，只有科学技术的进步才能够改善中国人民的生活。因此，他们毫无困难地批判乾隆的自负及其自给自足的幻想，斥责他对西方的技术成就缺乏兴趣，对于这些仍在致力于中国现代化的学者来说，对现代性作一种自以为是的批判就更为困难了。”[30]而何伟亚对于“后现代史观”的坚持恰恰是另一种的“政治挂帅”。在这个意义下，我们似乎只能书写叙述的历史，而不具备追求“真正”历史的可能。而周锡瑞对“后殖民主义”在历史学应用中的批评也不失其理，到底是谁在为所谓的“被殖民者”发言，精彩的“后殖民主义”的著述，不仍是建立在西方理论之上的吗？

在何伟亚之后，有关马嘎尔尼使华的研究陷入沉寂，近年来最新的研究为牛津大学的沈艾娣(Henrietta Harrison)《The Perils of Interpreting: The Extraordinary Lives of Two Translators between Qing China and the British Empire》（2021）《翻译的危险》《〈乾隆皇帝谕英王乔治三世敕书〉与有关传统中国对外关系之观点在20世纪早期的形成》（《全球史评论》第20辑，2021）。以小人物（翻译官）的视角来审视18世纪的中英关系，沈氏指出清廷并没有把磕头礼仪看得太过重要，该问题很大程度来自马嘎尔尼的夸大；清英之间的翻译障碍造成了很大问题。

随着亚洲经济的增长，亚洲国家之间学术交往更为频繁，几乎与何伟亚的研究同时，东亚学者开始重新构建对自身世界秩序的认识。70年代开始，日本学者开始提出“东亚世界论”。90年代后，通过对明清中朝关系史的研究，亚洲学者搭建了“华夷秩序”的研究框架。随着对东亚、东南亚近世—近代物价史、货币史的系列研究，日本学者提出了“亚洲经济圈”理论，将朝贡制度背景下的“亚洲经济圈”视作正面的历史现象，同时强调朝贡体制之外因市场而自然结成的地域经济圈，强调白银（与钱币的流通）在“亚洲经济圈”形成中的地位，在朝贡圈之外，还存在着“互市圈”的体系。

[1] 《序言》第3页，罗友枝

[2] https://history.uchicago.edu/directory/James-Hevia

[3] 《怀柔远人》第20页

[4] 《怀柔远人》第7页

[5] 《怀柔远人》第6页

[6] 《怀柔远人》第18页

[7] 《怀柔远人》第18页。

[8] 《怀柔远人》第16页，

[9] Comaroff, & Jean. (1985). Bodily reform as historical practice: the semantics of resistance in modern south africa. International Journal of Psychology, 20(3-4), 541-567.

[10] 欧立德/罗友枝/米华建

[11] 《怀柔远人》第126页

[12] 《怀柔远人》第128页

[13]《怀柔远人》第133页。

[14] 《怀柔远人》第189页。

[15] 《怀柔远人》第210页。

[16] 《怀柔远人》，第75-76页。

[17] 《怀柔远人》，第76页。

[18] 《怀柔远人》，第118页。

[19] 《怀柔远人》，第213页。

[20] 《怀柔远人》，第228页。

[21] 《怀柔远人》，第229页。

[22] 《怀柔远人》，第251页。

[23] 周锡瑞：《望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年第44期，第108页。

[24] 张隆溪：《什么是“怀柔远人”：正名、考证与后现代史学》1998年第45期，第61-62页。

[25] 葛剑雄：《就事论事与不就事论事———我看〈怀柔远人〉之争》，《二十一世纪》1998年第46期。

[26] 罗志田：《夷夏之辨与怀柔远人的字义》，《二十一世纪》1998年第四十九期，罗志田：《十八世纪清代“多主制”与<宾礼>的关联与抵牾》，《清史研究》2001年第4期，罗志天《后现代主义与中国研究：<怀柔远人>的史学启示》，《历史研究》1999年第1期。

[27] 罗志田：《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》，《历史研究》1999年第1期。

[28] 海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的史学想象》第45页

[29] 林·亨特：《新文化史》，第22页

[30] 周锡瑞：《望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年第44期，第108页。