转张旭：神学的世俗化与现代科学理念的诞生（节是我分的）

神学的世俗化与现代科学理念的诞生

文 | 张旭

伽利略、笛卡尔、牛顿、霍布斯和维柯这些十七世纪的伟大思想家，每个人都拥有一种先于启蒙运动的启蒙精神和思想革命的意识。这些塑造了我们今天所生活的全球化的时代和世界历史的思想家们在十七世纪掀起了自然科学、政治和历史等每一个领域的思想革命，他们的革命实在是太过于成功，以至于被他们所批判的旧知识、旧传统、旧制度到底是什么多半已经被遗忘。当我们研究现代思想的诞生时，我们希望能在一个充分的历史语境脉络中去理解十七世纪欧洲思想革命的人物、观点和意图，但是我们总是不免把我们所身处的历史认知、我们所编撰的历史叙事以及我们有意识无意识的辉格党进步史观带入当时的语境，我们以为那就是伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、牛顿、霍布斯和维柯的思想革命的历史语境。实际上，要还原当时的语境十分艰难，无论是思想史的还是社会史的语境。但是，这大半个世纪以来有一些研究在这些方面做出了很了不起的努力，冯肯斯坦（Amos Funkenstein）的《神学与科学的想象：从中世纪到十七世纪》（Theology and the Scientific Imagination: from the Middle Ages to the Seventeenth Century, 1985）就是其中屈指可数的一本。出于捍卫他本人的犹太教思想传统的热情，带着促进所谓的宗教与科学、传统与启蒙之间对话的动机，冯肯斯坦带着智识上的雄心，投入了毕生精力，去挑战“现代科学思想的起源”的大问题，积二十年之功写就了这部体大思精的经典之作。冯肯斯坦博学多闻，史料精熟，视野宏阔，思路清晰，不仅擅长科学史、哲学史以及英美分析哲学的技术，而且还精通中世纪的基督教神学和犹太教神学，因此，才能完成这部跨越十三世纪到十七世纪这五百年的西方思想史，写就了一部“神学的世俗化”与“现代科学理念的诞生”的传世之作。

一

在《神学与科学的想象》一书中，冯肯斯坦试图建立起从十二、三世纪到十七世纪欧洲思想革命时代的主导性的科学理念（比如守恒定律、逻辑必然性、因果律、假设推理、反事实条件论证、理念化等等）之间的连续性的知识图景，为我们提供一幅全景式理解十七世纪欧洲思想革命的思想史语境脉络。在十二、十三世纪的中世纪盛期，尽管基督教神学被欧洲大一统的教会的权威所庇护，但在大学以及在艺学院里的中世纪哲学家们也有一定的空间进行异教哲学研究，哲学与神学的双重真理之争也已经暗中开启，而理论和科学的兴趣正在二者的夹缝之中开始孕育。到了十七世纪，比较成功的那部分哲学，也就是自然科学，开始入室操戈介入到神学对上帝观念的论证，从而彻底改变了被传统神学所垄断的世界观念，引起了物理学、政治学和历史学领域中的思想范式和知识型的大变革。十七世纪自然科学和哲学主动介入神学并挑战传统神学的上帝论证的模式，因此甚至可以说，十七世纪的自然科学和哲学成了当时的神学的一部分。到了十八世纪的启蒙运动，神学的世俗化的彻底完成反而导致了其自身的解体，启蒙运动的反宗教、反神学、无神论的纲领得到了那个时代广泛的响应，康德哲学作为“神学世俗化”成果的集大成标志着宗教或神学与科学之间彻底切割，神学问题只能移到道德哲学领域中才能得到新的论证。《神学与科学的想象》一书讲述的就是神学的世俗化的过程如何孕育了现代科学理念，与此同时，又如何最终导致了上帝观念陆续退出人类知识的各个领域，启蒙大业最终达成。

对于《神学与科学的想象》的主题“神学的世俗化导致现代科学理念的诞生”，冯肯斯坦简明扼要地论道：“对于十七世纪的许多思想家而言，神学与科学已经融合成了一种习语，成了某种空前绝后的真正的世俗神学的一部分。我认为最能实现我的初衷和观点的方法，就是去追溯中世纪到十七世纪以来，上帝的三种属性的内涵的嬗变。”（ix）冯肯斯坦通过分析思想史上三种上帝的属性，即上帝的“全在”（omnipresence）、上帝的“全能”（omnipotence）和上帝的“神意”（providence）的含义与用法的巨变表明，十七世纪物理科学、历史和政治领域的新理念源自于中世纪经院哲学的论证方式和世界图景全新的科学化的解释方式。受韦伯的“除魔的世界”的启发，冯肯斯坦提出了“神学的世俗化”的命题。所谓的“神学的世俗化”指的就是，十二、十三世纪基督教和犹太教的神学思想或经院哲学的论证到了十七世纪与新兴的科学理念杂糅在一起，成为现代科学理念最核心的部分。因此，神学的世俗化并不是指自然神学，而是指在宗教改革之后基督教神学关于上帝的种种理念被科学家和哲学家们重新解释论证的世俗化过程。冯肯斯坦说：“它是由世俗人所构想出来，并专门为了世俗人所构想出来的。伽利略和笛卡尔、莱布尼茨和牛顿、霍布斯和维柯，他们要么根本不是神职人员，要么在神学上没有拿过高级学位。他们不是职业神学家，却都不厌其烦地探讨着神学问题。此外，他们的神学也在如下意义上是‘世俗的’，即他们的神学指向尘世。他们相信，新的科学与学识使传统的神学讨论方式变得陈腐过时，在这一点上有相当多的职业神学家都认同他们。科学、哲学与神学从来没有，以后也不会像这样被人们视为几乎是同一个领域。的确，世俗神学家几乎不写那种做神学用途的系统的神学论文。他们中的一部分人，大多是天主教徒，假装从圣经教义的纷争中抽身了出来，但他们所讨论的却是更为经典的神学论题：上帝、三位一体、圣灵、魔鬼、救赎和圣餐。”（页3）

冯肯斯坦在全书所描绘的十七世纪的“神学的世俗化”，在文化现象上表现为当时的科学家和哲学家们大胆突破亚里士多德设下的不许跨学科阐释原理的禁令。一旦科学和哲学开始跨入神学领域探讨上帝的属性以及相关的世界的图景，不仅深刻地侵蚀了基督教神学的核心概念的含义和用法，而且在科学与哲学领域中产生出很多意想不到的新思想，比如“早期近代物理学继承了中世纪假言推理的许多方法，并在力学问题上引入了一种全新的数学方法。而早期近代物理学则给予了这些假言推理方法一种具体的新阐释。早期近代历史思想中的某些关键范畴，是从中世纪对历史的神学解读之中继承而来的。但早期近代的历史思想，却以一种截然崭新的方式将这些范畴应用于世俗历史中。最终，一种全新的国家观念得到了前所未有的激烈而系统地辩护，并取代了纯粹的自然法传统，这种观念认为：国家并不是由一种内在地趋向社会的倾向所自然地产生的，而彻底是人为之物。”（页19）这种思想史上的移形换影，是冯肯斯坦全书立论的一个重要的方法论假设。这个方法论在一定程度上回避了“影响”、“起源”、“连续性”、“变化”等这些比较含混的词所带来的方法论上的困境，但是同时也消解了神学想象与科学想象之间的冲突所带来的深刻的神学—政治问题。

二

《神学与科学的想象》的核心章节是全书的第二至四章，也就是考察上帝的“全在”、上帝的“全能”，以及上帝的“神意”三个基本概念的含义与用法的巨变，以展示“神学的世俗化”在现代自然科学、政治科学和历史哲学的诞生过程中的决定性的作用和意义。

首先，中世纪的基督教神学将上帝的身体和“全在”理解为非物质性的，而笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼茨、霍布斯、伽桑迪、亨利·摩尔、牛顿等人都从字面上将上帝的身体和上帝的全在理解为具有物理学属性的物质性与广延性的属性，他们从此建立了现代可以用数学进行描述的同质性的单义性的宇宙模式。冯肯斯坦说：“由于17世纪希冀寻求精确且全然透明性的语言，上帝的全在便成了问题。如果不再赋予全在一种象征或隐喻意义的话，那么还能有什么别的途径来理解上帝的无所不在（ubiquity）和上帝的无处不在（everywhere）呢？这个问题与17世纪那种新的自然观混合在一起，这种自然观认为，自然是全然同质的（homogeneous），并且因而也不存在等级秩序。对某些人而言，上帝的全在几乎变成了一个属于物理学的问题。而只有在这个世纪，神学与物理学的论争才空前绝后地紧密融会到了一起。”（页10-11）而十七世纪的同质性数学化的物理学图景的出现，是中世纪晚期以来的唯名论和文艺复兴时期对世界同质性的不懈探究的结果，“只有到了17世纪，以下这两种倾向才得以融合成一幅世界图景：唯名论者对于单义性的狂热，以及文艺复兴时期的自然同质性的意义：一种力的自然，即将取代亚里士多德主义之下的种种静态的自然。新教神学有时也许催化了这种融合倾向。一旦这两种科学理念汇聚到了一起，那么便将出现一种统一的、数学化的物理学图景，欧几里得空间正是两种理念的体现。”（页91）

对笛卡尔、莫尔、霍布斯、斯宾诺莎、马勒伯朗士、牛顿、莱布尼茨进行了一番细致深入的研究之后，冯肯斯坦总结说：“中世纪关于上帝在他的创造物之中象征性的临在的观点、以及将宇宙看成是充满了超越的意义和暗语的观点，在十七世纪时的单义性与同质性公设面前，就算未曾完全退避三舍，也必须做出让步。上帝与世界的关系，必须被赋予一种具体的物理学意义。笛卡尔通过维护中世纪关于上帝完全的超越性的观点，做到了这一点；上帝与世界之间唯一能被保存下来的关系就是因果律，这种关系在笛卡尔那里被发掘到了极致。另一方面，莫尔在相当大程度上将十七世纪文艺复兴时期自然哲学家们的泛灵论甚至泛神论，转化成了一种清晰明白的语言。上帝因而具有了各种类型的身体，或者他至少具有了一个感官。作为天主教徒的笛卡尔甚至避免赋予他的上帝一个身体作为伪装，其中或许大有深意；然而自由新教徒莫尔却并没有这么做。莱布尼茨通过否定身体和空间是一种绝对的本体论状态，而同时避免了这两种立场。以上所有人和其他许多人都相信，神学与科学的主题都可以同样地被绝对地去隐喻化和去象征化。”（页151）而一旦上帝重新获得了一个透明性的身体，那么确认他并且杀死他的工作就变得易如反掌了。可以说，十七世纪的科学革命是“上帝之死”的第一步。

其次，对于中世纪经院哲学家声称的上帝的“全能”，笛卡尔持有“上帝创造并可以随意消灭永恒的真理”的激进唯意志论的立场，而斯宾诺莎则持有“上帝即自然”的激进决定论的立场。莱布尼茨用“逻辑的必然性”和“物理的必然性”的区分来调和笛卡尔和斯宾诺莎二者，调和中世纪的上帝创造的世界的偶然性与亚里士多德的世界统一性的物理学图景之间的冲突。到了康德自然规律的“普遍性与必然性”被彻底肯定下来，理性成为了唯一的充足理由，上帝在自然中的所有可能性与偶然性都被排除了。中世纪关于上帝的全能的学说带出的模态逻辑上的困难，极大程度地塑造了现代物理学定理和自然规律的基本语法。冯肯斯坦说：“中世纪神学家们致力于一类新的独特的假言推理（hypothetical reasoning）的论证方法。为了尽可能扩大上帝全在的逻辑视域，他们区分了那些de potentia dei absoluta [按照上帝的绝对力量]是可能的或不可能的事情，用以反对那些de potentia dei ordinate [按照上帝的有序力量]是可能或不可能的事情。这种区分使得人们不断探寻着一种不同于我们的自然秩序、但却在逻辑上可能的自然秩序。莱布尼茨将基于矛盾律（the law of noncontradiction）的nécessité logique [逻辑必然性]与基于充足理由律的nécesstié physique [物理必然性]做对照，就根源于这些经院哲学的论争，以及伴随这些论争而来的各种自然规律在近代科学哲学之中的地位问题。然而，中世纪的假言推理并不仅仅服务于后来的元理论（meta-theoretical）争论。中世纪对反事实的（counterfactual）自然秩序的思考，在下述意义上，实际上也为自从伽利略以来的各种自然规律的形成扫清了道路：17世纪的科学认为，一些基本的自然规律属于反事实条件（counterfactual conditionals），这些自然规律并不描述任何自然状态，其功用只是作为一系列现象（例如惯性定律）的具启发性的极限情况（limiting cases）而已。中世纪的经院学者们从不这么做，他们将违反事实、然而又是可能的自然秩序，设定为与宇宙的实际结构不可公度的（incommensurable）：既在原则上不可公度，又因为无法给予任何一个这样的实体任何具体的度量，从而在实际上不可公度。可是充分地考查表明，神学的想象预备了科学的想象。”（页11）可以说，经院哲学的假言推理和虚拟条件的方法对可能性、必然性和偶然性等范畴的论证方式，为十七世纪的科学理念提供了重新定义理想与现实状态的元语言和方法论工具，它们最终全都被吸收到康德和黑格尔的范畴论之中。

再次，对于上帝的“神意”观念，从斯密、斯宾诺莎、曼德维尔、霍布斯、维柯到康德，十七、十八世纪的思想家们大部分都不再坚持认为上帝行奇迹的神秘力量介入到各个历史时代之中，他们都坚信在历史的语境中有某种内在的动力或结构推动着时代不停地演化或进化。对神意概念的语境化、去象征化以及内在化解释，是解释学中建构历史连续性以及重构历史语境的核心概念。当这个神意概念的世俗化过程完成时，人类的自组织和社会的自我进化论，就取代了基督教的救赎史观，上帝也将被逐出人类社会发展演化史的舞台。这是历史主义提出“普遍历史”、“民族精神”、“时代精神”、“历史理性”以及历史唯物主义的前奏。冯肯斯坦说：“17世纪新出现了一种对历史的批判的与语境的理解。历史事实不再被视为自明的、单纯叙述过去发生的事，它们的意义只来源于它们所植根其中的文本，而这些文本则是由历史学家们重构出来的。同理，在史学思想革命后，历史时期或历史时期之连续性的意义，便不再能从超越的前提或应许之中推出，而成了从历史的内在关联之中衍生出来的。的确，任何特定时期的各种事件与制度组合在一起，以及从一个时代到另一时代的进化，这些共同构成了上帝的神意的新意涵。然而，早在中世纪犹太教与基督教对神意在历史中的运作问题的争论中，就已经出现了某些阐释模式；这些阐释模式对新的历史的与语境的论证而言，极为关键。解经学思考和历史思考从古代开始就一直受到适应原则（the principle of accommodation）的指引，这条原则假设：启示和其它神学原理应该参照人类在不同时代的能力而得以调整，以便人们接受和感知它们。一旦适应原则被世俗化，正如在17世纪所实现的那样，那么上帝的狡计（cunning of God）就可能会变成历史的隐秘计划、看不见的手和理性的狡计。”（页11-12）

最后，全书的第五章对十七世纪的“知识型”做了一个总结。冯肯斯坦认为，区分“属神的知识”与“属人的知识”改变了亚里士多德确立的知识模式以及各种学科之间不可公度不可跨越的原则，笛卡尔、霍布斯和维柯等十七世纪的思想家们相信，属人的知识只能是人造的、建构的和被创造出来的知识。因为根据偶因论者的激进思想，人之不同于上帝之处在于人的有限性，上帝的知识是无限的、沉思性的，在他的神性直观中所有知识都是清楚明白的，而人的知识只能对自己所创造的东西拥有清楚明白的观念。从此，我们对世界的整全的知识就退缩到人造世界的安全稳固的孤岛之上，在这个属人的世界里，人拥有对他的创造物的全部知识和真理，人不仅获得了一种在家的感觉，而且还增加了一种通过知识获得解放和启蒙大众的改造社会的知识工程观念。冯肯斯坦说：“Verum et factum convertuntur [真理就等于被创造]，认为真理与行动、知识与建构是同一的，这一点在中世纪仅仅被视为属神的知识的特性。然而到了17世纪，这种观点同时也变成了属人的知识的标志，它集中体现在数学化的物理学上，这种数学化的物理学不仅显示了事物是如何被建构的，同时也显示了它们是如何被造出的。同样，一群新的政治理论家们也主张真理与制作的同一性，对于他们而言，国家彻底是一种人为之作：人类社会是人类自发的一种建构。一种新的知识理念诞生了：由行而知”（knowledge-by-doing），或者说，通过人为建构获得知识（knowledge by constuction）。”（页12）可以说，十七世纪的实验观念、机械论和社会契约论都共同分享这种有限性的世界观和建构论的知识论和真理观，它不仅体现在笛卡尔的心物二元论和康德的自然与自由的二元论之中，而且也典型地体现在霍布斯的政治哲学观念中。冯肯斯坦用“人为建构知识”这种转化自中世纪真理观的新观念概括了整个十七世纪横跨各个知识领域的认知结构，在理解霍布斯的机械论与自然状态、社会契约和代表等概念时，冯肯斯坦的解释比福柯所说的“表象的知识型”更有穿透力。

三

以上对《神学与科学的想象》的主题、方法和基本脉络做了一个简单的梳理，这完全不足以道出这本在细节上精彩纷呈的经典著作的学术品质。《神学与科学的想象》一书揭示了启蒙运动其实是“神学的世俗化”进程的结果，这让我们深刻认识到，“神学世俗化”才是启蒙运动发生的内在历史语境。“神学的世俗化”的进程描述了中世纪盛期经院哲学的神学观念是如何被十七世纪的科学家和哲学家们以一种全新的方式进行阐释的。正是由于十七世纪科学革命内嵌于神学的世俗化进程之中，因此，人们很难说十七世纪的思想家们与经院哲学家们之间的连续性更多还是断裂性或革命性更多。如果我们再将视野跳出十七世纪欧洲思想界的话，我们会意识到他们声称对传统思想的革命以及种种新科学的创建，其实完全不会发生在非西方的文化之中，也就是说，那种革命性或断裂性正是发生在西方文化的连续性的母体之中的。这是《神学与科学的想象》这部广大而精微的研究试图显示给我们的一幅真实的十七世纪的思想语境。

当然，神学的世俗化的进程并未停止在十七世纪，也并未局限于科学理念、政治理念和历史理念等领域。在启蒙运动之后，康德的道德神学、黑格尔的思辨神学、费尔巴哈的宗教哲学、尼采的上帝之死论以及韦伯和托尼的宗教伦理与资本主义精神研究，这些现代哲学和政治理论仍然围绕着基督教神学的许多理念继续进行着激烈的抗辩，试图化解和重新安顿基督教传统中的基本理念。即使在二十世纪的物理科学中，基督教神学观念在爱因斯坦和霍金等诸多物理学家那里仍然激起很多回响。杨振宁在多次讲座中曾经谈到美对于现代物理学理念的影响，显然，基督教神学的观念对现代物理学理念的影响更大。这意味着单纯在物理学的学科范围之内很难理解物理学的科学理念的起源，其他领域的情况也大抵如此。

中世纪盛期基督教经院哲学所发展出来的神学理论的概念、论证、图式和基本理念是现代西方思想的发端与发展取之不尽用之不竭的思想源泉。要想理解西方早期现代思想，就必须穿过笛卡尔、霍布斯、伽利略、牛顿和维柯等人回溯到中世纪盛期的经院哲学。我们汉语学界在这方面的学术意识仍然非常狭隘而滞后，冯肯斯坦的著作显然比同类型的著作（比如格兰特的《近代科学在中世纪的基础》、戴克斯特豪斯的《世界图景的机械化》、科恩的《世界的重新创造》、哈里森的《圣经、新教与自然科学的兴起》、吉莱斯皮的《现代性的神学起源》和霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》等）要更为深刻，足可以跻身于柯瓦雷和布鲁门伯格这一级别，他这部向导手册将大大有助于我们打开一个认识西方的广阔的新视野。

（文中注所引的页码为2019年三联书店中译本的页码）