【转】范广欣丨从家礼到军礼：曾国藩“礼学经世”思想的实践
节选自范广欣《以经术为治术：晚清湖南理学家的经世思想》第六章 ：《“礼学经世”的运用和局限》
作者简介：范广欣，江苏扬州人，哲学博士，南开大学哲学院副教授。
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讨论“礼学经世”的具体应用，前述曾国藩同治九年（1870）正月给刘蓉的回信反映了他生命的晚年对这个问题比较成熟的看法，不可不再三推敲。曾氏在这封信中，首先对刘蓉研究礼学的志向表示赞赏，接着便阐述自己这方面的困扰：
盖礼莫重于祭，祭莫大于郊庙，而郊祀祼献之节，宗庙时享之仪，久失其传。……无由窥见天子诸候大祭致严之典。军礼既居五礼之一，吾意必有专篇细目如戚元敬所纪各号令者……今十七篇独无军礼，而江氏永、秦氏蕙田所辑，乃仅以兵制、田猎、车战、舟师、马政等类当之，使先王行军之礼无绪可寻。国之大事，在祀与戎，而古礼残阙若此，则其他虽可详考，又奚足以经纶万物？
这段话可以看作是曾氏对自己提出的“礼学经世”主张的反思，甚至是颇为尖锐的质疑。他引用《左传》指出，祭祀，尤其是君主祭天（郊），祭祖（庙）这样的“大祭”，和军事构成经世最重要最基本的两项内容，偏偏这两方面的古礼都没有保存下来，“礼学经世”从何谈起？他相信经典不仅是悠久历史的沉淀，提供丰富的精神资源，而且应该包含着对现实政治如何运作的具体指导。尊天、祭祖本来就是传统宗教的两大支柱，朝廷祭天、祭祖更有特殊意义，不仅彰显了王朝的合法性依据，更有沟通天人、幽明，祈祷风调雨顺、国泰民安的实际功能。但是求雨求晴的过程中他参考西汉以后历朝历代祭天的仪式，并不满意，想在三代之礼中探求本源，却不可得。在宗庙中祭祀先王的礼仪恐怕也是如此。军礼的残缺就更能他失望了。如何建立有效率的军事制度，打败太平军和其他叛乱，阻遏外来入侵几乎耗尽了他半生的精力，本来期盼古礼里面有像戚继光《经效新书》、《练兵实纪》那样详细的记载，指导他建立一支训练有素、纪律严明的军队；但是不仅《仪礼》现存的十七篇没有这样的内容，就连他一向推崇的江永、秦蕙田的著作，虽然以内容丰富，“无所不赅”见长，也不足以为他提供探求先王行军打仗之礼的线索。
然而，曾氏并不气馁（实际上古礼的缺漏，并不能阻止他成就事功），笔锋一转，便阐述他以实践经验作为根底的对策。
所贵乎贤豪者，非直博稽成宪而己，亦将因其所值之时，所居之俗而创立规则，化裁通变，使不失乎三代制礼之意，来书所谓苟协于中，何必古人是也。……诚得好学深思之士，不泥古制，亦不轻徇俗好，索之幽深而成之易简，将必犂然有当于人心。
他的意思是讲虽然古代的“郊庙祭仪及军礼”没有能够保存下来，但是英雄豪杰之辈的过人之处并不仅仅在于对既有的条文的整理（和继承），还在于他们能够根据当时的具体环境，当地的风俗习惯，创立新的规章制度，并且使其符合三代之礼的精神。曾氏认为应当在古代制度和当时的实际情况之间寻找平衡，既不能拘泥于书本，不知变通，也不能放弃以三代之礼的精神改造当时社会的理想。前文曾经强调曾氏对历史上的典章制度（包括“经”对三代和“史”对三代以后的记载）十分重视，希望以此指导他的经世实践。也许有人会追问：当历史上的典章制度没有流传下来或因为时过境迁，不足以解决实际问题的时候，他会怎么做？这里的自述便做了一个完满的回答。
此外，曾氏不仅把注意力放在军国大事、朝廷典制上，对民间的日常礼仪也并不忽略。他在信里接下去便讲：
国藩于婚、丧、祭三礼，亦颇思损益《涑水书仪》、《紫阳家礼》撰订一编，以为宗族乡党行习之本，守官少暇，不克斟酌礼俗之中，卒未能从容为之……（阁下）何不先取此三礼撰著鸿篇，使品官士庶可以通行，用今日冠服拜跪之常而悉符古昔仁义等杀之精，倘亦淑世所有事乎？
引文其实反映了他一贯的看法，早在咸丰元年（1851）八月的日记里他便指出天下值得考究的大事有十四宗，其中就包括冠礼、昏礼、丧礼和祭礼。这里所谓祭礼指的并不是朝廷的大祭，而是一般士民的日常祭祀礼仪。《涑水书仪》和《紫阳家礼》分别是司马光和朱熹讨论民间礼仪的著作。朱子最先作《祭仪》一书，用二程之说；然后在此基础上进一步研究冠、昏二礼，著成《家礼》，转为推崇司马光的主张，因为相比之下的司马光的《书仪》，不仅同样以《仪礼》作为依据，而且更多考虑了当时的实际情况。曾氏考虑在《书仪》和《家礼》的基础上斟酌损益，改定当时民间礼仪的常规，可见他的基本倾向。在他看来，具体的细节可以而且应该随着时代的变迁而调整，而背后的道德伦理 ——仁义和等差却是礼之精意，一以贯之，亘古不变。
从这封信我们可以看出，实践“礼学经世”的主张对曾氏来讲有三个方面要特别下工夫：首先是军礼，要想平定内乱，成就事功，解决迫在眉睫的生存问题，就必须彻底改革绿营积弊，建立行之有效的军事制度和军队礼仪。其次是朝廷祭祀，尤其是其中祭天、祭祖的仪式，他关心的是找到有效的途径与上天、诸神和先王沟通，并且得到他们的保护，避免天灾人祸，至少在灾难一旦发生时尽量减少损失。在他看来，良好的天人关系、幽明关系是在人世间建立理想秩序的前提，仪式的过程本身也可以培养（民众的）虔敬心理，对统治有利。虽然上述两方面古礼残缺不全，但是曾氏有信心他可以根据礼意——保存在残留的古礼中亘古常新的一些价值和规律，并且考虑时代的特点和风俗习惯而重新创制。第三是民间的日常礼仪，尤其是家礼，对醇化风俗建立和谐社会具有最深远的意义。这一方面，前人比如司马光和朱熹已经做了许多有益的工作，需要在他们的基础上仔细琢磨，树立当时各色人等都能广泛接受的常规，把抽象道德观念转化为实践依据。
回顾曾氏“礼学经世”的探索和实践，不同时期有不同侧重，以他参与太平天国战争 (及捻军战争) 为标志可以分为三个阶段。第一阶段是太平天国战争爆发以前。这一阶段，尽管包括曾国藩在内的清醒者都能感觉到笼罩下来的阴影，皇帝依然乾纲独断，长期形成的一套防备汉族读书人的机制尚未松动，因此，士大夫按照自己的想法来改造社会、国家的空间还比较有限；先行者一般都把精力放在民间礼仪尤其是家礼的探讨和建设上，因为宗族或家族既是当时朝廷支持的基本社会组织，他们在族内行使权力一般又有相对的独立性。在这方面给曾氏最多启发的刘传莹即是如此，曾氏本人和他的许多师长朋友亦有志于此，这一阶段，我称为“礼学齐家”。
第二阶段是太平天国战争期间。这一阶段，太平军对原有统治秩序的破坏，给汉族士大夫实现政治抱负的机会，也给了他们捍卫礼教的压力，另一方面反而破坏了他们斟酌损益在民间礼仪上下工夫的从容心态。对于曾国藩来讲，他本来在家乡为母丧守制，在清军节节败退之际被任命为团练大臣，却使他全身心卷入这场决定王朝生死存亡的战争，这就迫使他把注意力从家礼转到军礼上来。这一点直到朝廷以李鸿章代替他主持“剿捻”，曾氏军旅生涯划上句号才改变。因此这第二阶段，可称为 “礼学治军”。
太平军被镇压以后，进入第三阶段。情况又发生了新的变化，一方面尽管最大的威胁已经解除，各地战乱尚未结束，比较严重的就有捻军和西北的回民起事，曾氏也担心迟早会与列强发生大规模冲突，所以他继续把相当精力放在新的军事制度的建立和巩固上，另一方面，担任地方官又使他越来越注意礼仪秩序的重建工作，无论朝廷典祀还是民间礼仪都被看作是无所不包的礼仪秩序的一部分。对军礼、官方祭祀和民间日常礼仪的同时重视（虽然不是平分精力）成为这一阶段的主要特点，因为重建军事制度和礼仪秩序都是“同治中兴”不可或缺的内容，所以这一阶段就笼统称为 “（以）礼学中兴”，下文将依次介绍曾氏所谓“礼学经世”在以上三个阶段的具体表现。
一、礼学齐家
大学八条目里面“齐家”在“修身”和“治国”、“平天下”之间，先秦时期诸侯有“国”，卿大夫有“家”，“家”是领有土地和人民的一层封建单位，因此“齐家”和“治国”、“平天下”一样毫无疑问都是经世的一部分。秦统一以后，情况就较为复杂。“家”不再是封建单位，而只是家族或宗族的代称，那么“齐家”与“治国”、“平天下”的关系便存在两种可能性。一方面经世理想要求建立无所不包的社会政治秩序，家族宗法自然也包括其中，家族或宗族事务本身就涉及人员和资产的管理，涉及许多祭祀活动和其他礼仪（如婚丧嫁娶等），可以说已经包含着统治的基本要素和原则，从这个意义上讲“国”和“天下”都是“家”的放大。另一方面在家族或宗族中也可能形成独立的利益，使人们的忠诚不能推向更广阔的社群，因而妨碍普遍政治秩序的建立。受《大学》由内而外、层层推及的模式影响，曾国藩看来对第二种可能性并未正视，而是反复强调“家”对于“国”，“天下”乃至军队的原型意义。比如，他认为湘军里面营官待士兵就应该像父兄待子弟一样既要爱护有加，又要严格上下等级，实际上是把家庭、家族内部的伦理准则推及到军队里面，作为凝聚力的来源。他平时遵从祖训要求家里人积极从事农业生产，和平时期或战争的间歇，便也要求士兵养猪、种菜，不仅期望减少财政负担，也希望士兵藉此保持勤劳淳朴。曾氏对“齐家”的重视还在于他认为“家”是最基本社会组织，士大夫把家里的关系协调好了，整个社会风俗就会随之醇化。最后，亲戚关系（包括婚姻关系）也是湘军集团形成和维系的重要纽带。总而言之，曾氏对“齐家”的理想一直都很重视，认为“齐家之礼”与“治平之礼”在根本上一脉相承，实际上他整个“礼学经世”主张的形成都可以说是从“齐家”开始。
道光年间曾氏在京为官，对他影响最大的一位同僚是刘传莹。一直到咸丰九年（1859），曾国藩作〈孙芝房侍讲刍论序〉系统阐述“礼学经世”主张时，还不忘引用刘传莹当年的话：
间尝语余：“学以反求诸心而已，泛博胡为？至有事于身于家于国则当一一详核焉而求其是。考诸室而市可行，验诸独而众可从。”又曰“礼非考据不明，学非心得不成。” …… 未几，茮云即世。临絶，为遗令处分后事，一秉古礼。
可见刘氏“礼学齐家”的典范对曾氏影响之深！刘氏的话其实浓缩了改造古老的经学（礼学）而使其重新拥有现实生命的基本原则。第一，考据对于道德原则本身的探讨其实作用有限，因为这些原则不仅存在于典籍，也体现于日常生活，植根于人性，从本心出发下功夫相比之下更为直接。第二，考据的长处在于探讨相对抽象的道德原则如何转化为现实生活中具体的行事依据。这一过程中工夫越细密，实际操作起来就越方便。关注的重点，不仅在于具体问题的解决，更在于总结规律，寻找较为普遍的常规，这也就是刘传莹、曾国藩他们所说的礼。正因为其普遍性，和平时期无权无位的士大夫，也可以通过修身、齐家的实践对治国、平天下的基本原理有所把握。传统理学家的优势在于对道德原则的发掘和体会，不足之处就在于他们对实际操作的过程往往不够重视，在危机来临之际有的是道德勇气，却可能缺少应变的准备。对曾国藩、刘传莹来说，修、齐与治、平关系密切，先自治后治人，国是家的扩大，私人领域和公共领域之间没有截然的界限，礼作为无所不包的规范强调的正是这一点。第三，考据是经学（礼学） 基本方法，必须通过考据才能恢复古代典章制度和礼仪风俗的原貌，但是考据的成果是否能够运用于当时的实践，归根到底，还是由决策者根据其自身对于道德原则和时势的心得体会作出判断。
二、礼学治军
1. 营制与营规
冯友兰在《中国哲学史新编》中指出曾国藩的“礼学”表现在军事上就是“军礼”，可是现存《仪礼》十七篇唯独没有这方面的纪载，曾氏在“礼学”方面最主要的参考书江永和秦蕙田的著作也未能为古礼理出头绪。因此，曾氏并没有致力于古代军礼的恢复，而于1858、1859年制订营规、营制，起了当时的军礼的作用，为湘军这个作战集体提供了一套严密的组织法、明确的规章制度和操作规程。冯先生认为曾氏对礼的理解有先例可循，《周礼》实际上就是一种政府和社会的组织法，尽管古人不称为“法”面称为“礼”。在他之前，表明类似观点的有曾氏门徒李鸿章，其〈曾文正公神道碑〉讲曾氏“尝慨古礼残阙无军礼，军礼要自有专篇、细目如戚敬氏所纪者，若公所定营制、营规，博稽古法，辨等明威，其于军礼，庶几近之。”李鸿章的淮军与湘军关系密切，采用的也是曾氏所定营制，自有相当说服力。
我基本接受他们的说法，但仍有两个问题必须加以辨析。第一，曾国藩订立营规、营制早在湘军成军之初（咸丰二年冬），而不必等到1858、1859年（咸丰八年、九年）。冯先生看到的是曾氏因丁父忧回里以后复出统帅湘军时发给军营的营规、营制，后来收入文集之“杂著”部分；咸丰十年（1860）曾氏对营规、营制又作修改，刊刻于祁门，我们今天却无法见到。需要指出，虽然因应形势变化及曾氏本人对战争和军队了解的增加，湘军营规、营制的具体规条一直在增益完善，但是其基本精神可以说是一开始就奠定了，不曾改变。
第二，李鸿章说曾氏营规、营制的制订是他“博稽古法”的结果，也不够准确。[14]同治元年（1862）的日记里面的确有他研读《通典‧兵类》和《文献通考•兵志》的记载，其中七月廿二日的附记更按次序列出十二条内容，包括一、始计，二、选将，三、营制，四、营规（特别以小字注“爱民”），五、计谋等等，涉及军打仗所要考虑的各方面的问题。但是时间已是他始定营规、营制接近十年以后，虽然有助于他进一步修改，却肯定不是他当时“立法”的依据。再者，虽然有证据表明湘军的阵法和战术（包括扎营、拔营等内容也收入营规）的采用，的确博考古代成法和历代战争得失，但是，就整体而言，湘军的营规和营制中却有一个主要的来源，即明朝戚继光的练兵法。对曾氏来讲，礼不仅保存于经典，也体现于历代典制。曾国藩筹建湘军时的日记虽然没有保存下来，但是他同时的奏稿和书信以及后来的追述都证明了这一点。
仔细检查，就“礼学治军”的观念而言，曾氏对戚继光既有继承有发展，表现在三个方面。首先，必须指出，在曾氏那里“军礼”所涵盖的内容比戚继光更广。戚氏对“军礼”的探讨比较集中见于《练兵实纪》及其所附《练兵杂纪》之〈储练通论〉，大概有两层涵义，先是指军中上下交接的具体礼节，然后是指所谓“威仪名分”，核心是通过礼节、号令、编制等建构出来的一整套上下等级服从关系，也强调上下之间同甘共苦，作为前者的补充，目的是在军队内部建立起紧密的联系，保证战时上下齐心共同进退。罗尔纲、罗益群和朱东安分别把曾国藩的“以礼治军”归于“纪律”或训练的一部分内容，认为“军礼”主要与营规相关，正是看到了曾国藩对戚继光的继承。然而曾氏所理解的“军礼”不止于此，实际上是指军队从组织到行军打仗的全部依据，既包括营规也包括营制，冯友兰先生已有很好的说明。这是因为曾氏“礼”之观念一开始就包括制度和规范两方面的内容，他在学习戚氏之法组建湘军的过程中更是清楚认识到营规和营制其实是互相依托，不可或缺，规范背后有制度框架作为支持才能起作用，制度如果不结合对人的因素的考虑，也就失去了生命力。
其次，戚继光的军中礼节要靠军令和军法来保障遵行，他讲“军礼”就要“正名分”，引用的理论依据有时是孔子的“正名”，有时却是兵法的“刑名”。总的来讲，他虽然重视从儒家的伦理价值中汲取营养，却往往不自觉地将其与兵家、法家的观念混在一起，而且很多时候也是靠兵家和法家的手段来保障实施。更重要的是，“军礼”更强调道德教化，而非惩罚（或奖赏）的作用，希望服从源自内心的认同，而不仅是被强制。
第三，就曾氏“军礼”的内容而言，虽然他把营制看作是军礼的一部分，并且几乎不停顿地考虑这方面的问题，但是湘军营制，尤其是陆军的营制基本上是源自“戚家军”：以队为基本单位，兵数虽多，层层选拔，层层管辖，从最基本单位，到队以上分哨立营，编制原则都完全一样，至少同样重要的是，湘军也继承了戚家军基本单位里面火器与长短兵器协同作战的原则，符合火器时代的作战要求。营规方面则较能看出曾氏特别的贡献。简言之，戚继光致力于在军队内部建立紧密联系，他所强调的等级服从连同他的营制、他的诸兵种合作原则都直接服务于实战需要，而曾氏除此以外，还更加重视军民关系，重视对军官和士兵人格的培养，他更重视整个军队的士气和精神面貌。戚继光也注意到思想训练和上下级之间建立情感基础的意义，但是他的注意力还是更多局限在上级对下级起居饮食和身体状况（生病）的关心上，局限于军事本身。曾氏才系统阐述了思想政治教育的意义和方法，试图触及军人的灵魂，改造其人格，客观上曾氏部下用读书人作军官也比戚继光的职业军人更能胜任此类工作。可以如此概括，曾氏对戚继光所提供的制度层面的东西基本移植，对多兵种合作的原则坚决贯彻，并适时地更突出了火器的作用，但同时赋予戚氏练兵经验以更多价值涵义，赋予其制度创新以团队精神和某种职业伦理，戚氏的理想不过是以他的练兵为基础建立起数十万人的强大军队，曾氏却期望把湘军模式向外推展作为理想社会的雏形。
湘军军礼的核心内容是它的营制和营规，一静一动，相辅相承：营制主要考虑的是军队内部人员、武器装备和钱粮的配置，湘军陆军的营制主要承自戚继光，水师营制则经过曾氏反复斟酌和实践磨练才形成。营规则是行军打仗全过程中的依据。
最后，让我们看这套营规落实的过程，咸丰九年八、九月间曾氏提出衡量事功的两个基本标准：一“树人”，二“立法”，考虑到他正是在这一年系统阐述了“礼学经世”的主张，其中的涵义便不能忽视。他在日记中先后写道：“功成以开疆安民为要，而亦须能树人、能立法，能是二者，虽不拓疆、不泽民，不害其为功也”，“有心人不以不能战胜攻取为耻，而以不能树人立法为耻。树人三道有二，一曰知人善任，一曰陶熔造就。”所谓“树人”指培养人才，所谓“立法”，指创立制度，不仅关系现实政治，也关系长远前途，因此曾氏是逐步却明显地把“树人”和“立法”放在当下的军事、政治目标之上。这方面的考虑体现在“礼学经世”主张里面，也体现在“礼学治军”的具体实践中。总的来讲，我觉得湘军营制偏于“立法”，而营规则偏于“树人”。
简言之，“勤”和“爱民”是曾国藩对湘军全体官兵的要求，用他的原话讲即：“刻刻训练，如临大敌，爱重百姓，如待家人。”对这两点的重视不仅仅是服从战争的需要，也是为了培养健全人格，使军人在战后也能成为对家庭、社会和国家有用的人。
对军官而言，还有一点，也被反复强调，就是“廉”。我们应该记得早在咸丰三年，他就批评王錱专以物质利益笼络士卒，至于“升官发财”的说法的确见于《陆军得胜歌》，我以为是对普通士兵的激励，却未必适用于全体军官，尤其是其中的读书人。如果说“升官发财”是湘军的共同目标和唯一目标，肯定不符合曾国藩的原意。从《批牍》里面可以看出，曾氏是逐渐把“勤”和“廉”两个字从众多价值里面凸显出来，作为衡量和培养湘军军官的标准，需要再次指出曾氏在总结类似的价值和原则的时候着眼点不仅放在军事，而且是为培养人才、成就功业寻找普遍适用的常规。“廉”之所以重要，因为军官很重要的权力之一是分配钱粮，在这个过程中一丝不苟才能竖立威信，让部下心悦诚服。否则，打起仗来就不能齐心协力，甚至会酿成变乱。
曾氏营规的上述条目和基本原则是如何贯彻全军呢？咸丰三、四年间湘军规模不大，曾氏还是亲自教练士率为多，到咸丰八年以后湘军兵多将广，分驻各地，已经不可能继续这么做。所以只能由主帅（曾国藩本人）通过接见、书信、批牍等形式把这些观念灌输给各级军官（主要是统领和营官）再由各级军官负责落实到基层士兵，所以与湘军营制层层选募、层层管辖相适应的还有营规的层层教戒。这里面当然涉及等级服从关系。但是既然说“教戒”，就意味着教化优于惩戒，期待下级更多因认同而非强制服从上级。更多希望贯彻营规靠的是榜样的力量，靠的是所谓“父兄对子弟”、“师长对学生”这样的私人伦理关系（尤其是家庭模式）的推广，靠的是言传身教，而不是刑赏。
罗尔纲和朱东安都批评湘军营制造成兵为将有，应为后来的督抚专政乃至军阀割据负责。的确湘军营制已经包含着一些不健康的苗头，一个明显的矛盾是湘军一方面被誉为近代比较早的一支有主义讲政治的军队，另一方面湘军内部又是靠私人关系来凝聚团体意识，到后来“互不相救”的情况几乎再现。但是总的来讲，曾国藩作为湘军创始人和各支湘军精神上（如果不是组织上）的领袖大体得到尊重，各支湘军尽管首领之间或有矛盾，为共同的目标所激励仍可以协同作战。但是，淮军则私人军队的气味较重，非李鸿章不能指挥。这才是后来军阀政治的源头。事实上，淮军虽然采用湘军营制，但营规则强调不够，平捻期间扰民就比较多。湘军营规，尤其是其中忠义教育，既是对营制的补充，又是对其蕴涵的消极影响的限制。李鸿章本人也不像曾氏是理学家出身，私心较重，部下读书人也少，用曾氏原话讲“立法”和“树人”两者失去了平衡，终于铸成恶果。我认为不应过多批评曾氏以私人伦理关系（家庭模式）凝聚团体意识，在缺少民族主义和公民教育的时代，不靠私人关系，靠什么塑造集体意识呢？
2. 湘军祭祀
这里所说的湘军祭祀，既泛指湘军军营中的祭祀，也包括与湘军有特别渊源的地方，如兵勇主要来源之一的湘乡县、重大战役的地点湖口、金陵等地对湘军阵亡将士的祭祀。《左传》指出“国之大事，在祀与戎”，两者结合在一起，其重要性可想而知。营制和营规是湘军军礼的核心内容，但是光靠制度安排、日常训练和思想政治工作不能解决长期战争所面临的全部问题，湘军祭祀对湘军集体精神的塑造、士气的鼓舞和斗志的保持起到不可取代的作用。
咸丰四年的《讨粤匪檄》以儒家卫道色彩著称于世，不过在我看来，曾氏在檄文中彰显其与太平天国的对立是从地域、名教和鬼神三个方面出发，三者缺一不可。地域意识从标题就可以看出来，檄文第一段就刻意突出“粤匪”与“我两湖、三江被胁之人”的对立，乡土意识可以说是贯穿湘军始终。鬼神信仰更是不容忽视。曾国藩不仅是站在儒家“名教”立场上反对太平天国和拜上帝教，而且是站在传统宗教（“鬼神”） 的立场上的反对太平天国所推行的一神教及其破坏偶像运动。宗教战争的味道在文末显露得特别清楚：“上有日月，下有鬼神，明有浩浩长江之水，幽有前此殉难各忠臣烈士之魂，实鉴吾心，咸听吾言。檄到如律令，无忽！”这篇檄文的的发表，实际上起到古代军队出征誓师典礼的作用，我们从中不难看到《尚书》中〈甘誓〉、〈汤誓〉和〈牧誓〉的影子，不仅是诉诸群众心理，而且阐述了当时整个传统社会各阶层所大体接受并且为朝廷所推崇的宗教观念：“自古生有功德，没则为神。王道治明，神道治幽。”也就是讲贤人去世以后便会成为神灵，王道与神道有一一对应关系，而且还可以相互支持，湘军祭祀的全部内容都应结合这一核心观念予以考虑。
我们从湘军营规性质的文献中可以看到曾氏对官兵宗教观念的重视和运用。首先，咸丰五年的〈水师得胜歌〉一开篇就讲“三军听我苦口说，教你水战真秘诀。第一船上要洁净，全仗神灵保性命。早晚烧香扫灰尘，敬奉江神与炮神。”考虑到“水师之规制”没有前人经验可以参考而完全是由曾氏在战争过程中斟酌改进，可见他对军中神灵祭祀的看重。其中，炮神列入祀典始于康熙二十八年（1689），三十五年（1696）康熙皇帝亲征噶尔丹、三十六年凯旋归来都曾遣官致祭火炮之神，雍正三年定为三年一祭，乾隆四年定满洲火器营祭八旗子母炮神每年举行。炮神祭祀礼仪的制定和完备，说明火器在战争中的作用越来越显著，但是技术的进步却仍然能被传统的信仰所容纳。对于江神的祭祀可能与古代行军“祭路神”有关，在日记里面亦可发现曾氏本人也曾在其训练水军之地祭祀江神。需要再三强调的是，现代研究者容易认为这里曾氏是利用文化水平不高的士兵的迷信心理，但是，有证据表明像他这样的儒者也是浸润在类似的信仰中，并不能抽身出来对之加以操控。在创建水师规制的过程中，他不仅总结了实战的经验，也把陆军的一整套祭祀礼仪（既包括古代行军的祭路神，也包括康熙以后才发展的祭炮神）移植到水师中来：在他看来，这样军队才有了共同的信仰。当然除此以外，也有实际的考虑，比如这样可以使士兵更加容易控制，可以使部队在临战时多一点诚恐畏惧之心——这又是对军人精神面貌的考虑了。
其次，前述咸丰九年营规“禁洋烟等事之规七条”明确规定：“结拜哥老会、传习邪教者斩。”所谓“邪教”，我认为指的是不被官方容忍的民间信仰，“传习邪教”主要是对此类神灵的祭拜，和“哥老会”并列说明在曾氏看来这些信仰容易起到拉帮结伙，颠覆既成体制的作用，既不符合曾氏创建湘军 —— 一支有效组织、有效指挥、上下一心的新军的原意，也与宗教战争的根本目的背道而驰。
最后，值得一提的还是咸丰十一年九月颁布作为营规补充的〈劝诫营官四条〉，其中第四条“尚廉俭以服众”有如下总结：“不妄花一钱，则一身廉；不私用一人，则一营廉；不独兵勇畏服，亦且鬼神钦伏矣。”我们知道湘军营规的贯彻是由曾氏本人教戒军官，再由军官灌输给士兵，上述资料表明在这两个步骤里面，鬼神信仰都起到辅助作用。
以上主要是军营中的鬼神信仰和祭祀，相比之下，湘军对阵亡将士的祭祀渊源更早。简言之，同治三年以前祭祀湘军的牺牲将士的场所往往是由曾国藩或其属下湘军将领自行筹集经费，完成工程，甚至行使部分或全部功能，再上奏朝廷争取官方地位。这一过程中湘军祭祀系统逐步完善，并且成为官方祭祀系统的一个组成部分。自觉地运用祭祀活动（包括筹集经费、兴建祠宇、和举行仪式的全过程）塑造集体精神，鼓舞士气，争取地方和朝廷的支持，是曾氏“礼学治军”的另一个重要特点。
关于曾氏本人对此类祭祀活动意义和功能和理解，我们可以参考后来收入《文集》的〈湘乡昭忠祠记〉和〈金陵湘军陆师昭忠祠记〉。
总的来讲，〈湘乡昭忠祠记〉概括了祭祀活动对湘军将士的鼓舞作用，而对其具体运作介绍不够（比如三河惨败以后如何恢复），揭示其中价值涵义偏于早期牺牲的军官，而对湘军集体精神言之不详；〈金陵陆师昭忠祠记〉则直接阐述曾氏对祭祀牺牲将士的理解和期望，可以弥补以上不足。此文作于同治六年，大部分篇幅都是曾国藩追忆攻克天京以后，曾国荃及其部将向他讲述围城经历，竭力铺陈死事之惨，如提到“疾疫大行，兄病而弟染，朝笑而夕僵……一夫暴毙，数人送葬，比其反而举殕于途”，曾国藩的亲弟曾贞干也是此时病死；提到胜利之前“百里内外，白骨相望，时闻私祭夜泣之声”，强调重点却不在于此，而是期望化悲痛为力量，把私祭转为公祭，把个人悲伤转化为集体记忆，为牺牲者在重建的秩序中争取合理的位置，使后死者受到激励，完成未竟的事业。
除了进一步凝聚团体意识，对军人进行政治教育，提供适当渠道宣泄悲情以重振士气外，曾氏认为有关祭祀活动还有助于培养军人良好的精神面貌和临战心理气氛。曾国藩对湘军将士精神面貌的基本要求可以概括为“整齐严肃”四个字。我们知道，这四个字恰恰是程颐、朱熹以来理学家对自己外在表现的要求，曾国藩年轻时就读的岳麓书院学规之一即为“举止整齐严肃”。曾氏道光年间向唐鉴问学，唐鉴也是以此教之。然而，湘军的士兵大部分是不识字的农民，不可能要求他们像理学家那样修养身心，而只能通过日常训练，通过祭祀活动由外而内、潜移默化。曾氏在《日记》和《家书》中都透露出这样的意思：祭祀活动和战争对人的精神面貌、心理状态有类似的要求，因此可以通过日常生活中对前者的讲究为后者作准备。
3. 从礼器到火器
我们在第四章曾经介绍过礼学的研究对象除了典章制度和礼节仪式外，还包括名物，即与上述礼仪制度相关的宫室、衣服、饮食之类。因为《考工记》附于《周礼‧冬官》，古代的制器也成为礼学的研究对象。特别要强调的是古代的兵器也是名物的组成部分。上文提及曾国藩对战争中兵器的作用向来都很重视，他迟迟不肯出师东征其中一个理由就是等待从广东购买的洋炮抵达；另外，水军祭祀很关键的一项就是祭祀炮神。说明曾氏在战争中尽管更强调人的作用，认为严密的组织、严格的训练、旺盛的士气、良好的精神面貌及临战心理 （取决于营制、营规和军中祭祀） 是取胜的决定因素，但也不忽略技术的作用。之所以如此，除了他一贯的实用理性外，其礼学的训练也是原因之一。事实上清朝治礼学的传统一向不仅寻求义理，也注重 （乃至更着重于） 探讨具体操作。从曾氏所遗读书笔记《冬官‧考工记》等篇章可以发现他是兴致勃勃地参与了戴震、阮元等汉学大师对古代器物（包括车具、兵器、乐器和其他礼器 ）构造和名称的讨论。
从礼器到火器，我们既可以看到“以经术为治术”传统的延续，也可以看到经典与现实之间的沟壑。一开始曾国藩仍然试图沿袭那条为现实行动寻找古典依据的旧路，第一部分既充分体现了小学训诂传统对他的影响，又反映了他经史联贯、以史解经的学术思路，这一部分文字我们也可以在曾氏读书录《周礼‧司兵》部分发现，只是文字略有出入，如果没有下文很容易把它当作单纯的学术讨论。到第二部分他还期望利用戚继光在火器时代早期的成功经验解决现实问题，然而，事实证明这条路走不通，必须有新的解决方案。除了古今差异以外，最大的矛盾存在于道德与功利之间。作为强调经世致用的理学家他可以坦然承认过去的具体做法已经不合时宜，但是却仍要坚持经典里面蕴含的道德观念具有永恒的价值，不可挑战。所以当他发现传统的防御工具无法抵御炮子，便自然的倾向以人的道德勇气克服困难。然而，残酷的战争迫使他承认勇气不能解决技术问题，必须选找新的出路：制造和使用与儒家仁义观念严重冲突的大杀伤力火器，尽管曾氏在〈书仪礼释官后〉一文明确指出仁义观念正是 “礼之精意”。这一矛盾对他来说无法克服。所以尽管仿制 “群子” 这件事本身可以认为是开自强运动之先河，可惜充其量他只是半心半意而且是怀着某种内疚兴办中国的近代军事工业，其成就恐怕注定有限。然而，无论如何，应该承认从考据到实验、到诉诸于勇气、再到仿制火器，虽然几经跌宕，还是反映了一个连续的思考过程，在礼学传统里面含有重视具体操作，正视技术问题的因子，正是这一点使他一步步的考虑防御工具的改进，在无路可走之际选择主动制造攻击性的武器，部分地克服了道德上的考虑对技术进步的防碍。
4．小结
曾国藩在镇压太平军的战争中贯彻“礼学经世”主张，充分动员传统资源以适应时代的要求。他遇到的困难，部分来自传统资源的局限，部分源自他的思考还来不及深入。限于篇幅，以下着重分析曾氏“礼学治军”的成绩。第一，他重建军礼、核定营制和营规的努力，反映了对制度和规范，对“立法”和“树人”的同时重视。一场成功的政治运动，一方面需要完善的组织以提高集体行动的效率，另一方面需要鼓舞人心的政治思想、意识形态教育，以为成员提供持续的精神动力，两者缺一不可。就像美国成为超级大国，不仅依赖一套精心设计的法律和政治制度，也依赖于深入人心的爱国主义和自由民主教育；1949年以后新中国从贫穷落后的状态中迅速恢复、崛起，不仅得益于强大国家机器的建立，也得益于爱祖国、爱社会主义的宣传。
第二，曾国藩对湘军祭祀的讲究，也必须从政治与宗教的关系去理解。无论是美国还是新中国都十分重视对牺牲战士、对革命先辈的纪念和缅怀。在美国基督教和其它宗教在军中扮演重要角色。在新中国起到类似作用的是共产主义。从曾国藩到现代国家都要求士兵为了美好的未来不惜牺牲个体生命，都承诺他们不被后人遗忘。没有宗教信念支持，一般的政治思想教育很难深入人心。
曾国藩从礼学中发掘技术因素支持发展大杀伤力火器，因为与儒家的“仁义”观念相抵触，成效最为可疑。然而，由此而来的对技术因素的重视，可以运用于民用工业的发展以及应用科学的研究，既不与传统观念抵触，也有利于近代化的深入。以礼学为凭借实现近代转型，最突出的好处是，不必否定本民族的传统，造成不可弥补的文化断裂。
三、礼学中兴
平定太平军以后，清朝进入了“同治中兴”时期，曾国藩一方面有比较多时间阅读礼学著作，另一方面积极运用读书心得和先前以礼齐家、治军的经验为中兴事业服务。前文已述，对军礼、官方祭祀和民间日常礼仪的同时重视是这一阶段的主要特点，事实上重建军事制度和礼仪秩序都是 “同治中兴”不可或缺的内容。
1.军礼的完善和发展
我们从曾氏日记可以发现他几乎是不停地思考军队营制营规的问题。太平军及捻军被镇压以后在这方面他所面临的任务主要表现在两个层次：一、首先用平乱过程中发展起来、并且证明是行之有效的湘军的军事制度改造国家的正规军；二、再进一步从湘军军事事制度向近代化的军事制度过渡。第一个层次的回应比较成功，尤其是陆军方面。湘军陆军虽然大部分被解散，但是各地督抚基本上是沿用湘军的军制训练陆军，曾氏本人在同治八年到十年担任直隶总督期间也是以此来制定练军章程。湘军水师则得以保留并改编为长江经制水师。曾国藩考虑这个问题时间最长，至少从同治四年五月到十年正月一直在反复与同僚辩论，反复思考、修改有关章程。最后还是延续多于创新，这一点从营制营规到军歌都可以看出来。除此以外，结合长江水师有关事宜，他也积极参与了江苏水师和外海水师章程的制定。第二个层次的回应则遇到较多的困难：曾氏的原意是期望把湘军水师改造成长江水师，并在此基础上为发展近代化的海军积累经验、创造条件。然而，在这一过程中，他清醒地认识到在内河对付太平军的成功经验不能搬用来在海上对付西方列强。无论是从技术上还是从组织上，条件都不成熟，巨大的差距至少需要一二十年的时间来弥补，以往对付太平军的成功经验可继续依靠的，只有忠、勇这样的精神价值。他的认识清楚地反映在〈金陵楚军水师昭忠祠记〉一文中：
君子之存心也，不敢造次忘艰苦之境，尤不狃于所习，自谓无虞。礼俗政教，邦有常典。前贤犹因时适变，不相沿袭，况乎用兵之道随地形、贼势而变焉者也，岂有可泥之法、不敝之制？……惟夫忠臣谋国，百折不回，勇士赴敌，视死如归，斯则常胜之理，万古不变耳。其他器械财用，选卒校技，凡可得而变革者，正赖后贤相时制宜，因应无方，弥缝前世之失，俾日新而月盛。又乌取夫颛己守常，姝姝焉自悦其故迹，终古而不化哉？
曾国藩无论从学养还是从权威上都是领导一个新运动的合适人选，可惜他对价值观念的近代转化还缺少足够的重视，经世的理学家所迈出的一小步足以使他们动员传统的资源，平定太平军那样虽然接受了些许西方观念、总体上却仍然不脱传统窠臼的宗教叛乱，却不能够使他们领导中国的近代化，对付已经进入工业革命时代的西方列强。曾氏已经在平乱的过程中消耗了大部分的生命，所以尽管他为建立一支保障长治久安的水师耽心竭虑，却只能把这个任务留给后人，他也来不及认真思考如何在传统价值中发掘新的内容，克服旧道德观念与新技术和组织的矛盾。
2.礼仪秩序的重建
礼仪秩序的重建涵盖两方面的内容，首先是在太平天国战争所造成的废墟上重建官方祭祀系统消除太平军遗留的痕迹，然后是继续战前士大夫官员，包括曾国藩本人对民间日常礼仪所做的探讨。必须指出，曾氏是以总督的身份探讨日常礼仪，因此这件事本身便也不可避免地带有官方气息，对属下官绅和百姓起示范作用。下文便分官方祭祀和日常礼仪两部分加以探讨。
（1）官方祭祀
曾国藩主持、参与及用心探讨的官方祭祀包括祭祀殉难军民、祭孔、祭神和祭天。在湘军祭祀和地方礼仪秩序重建中起到过渡作用的是对内战中殉难军民的祭祀。本章第二节曾经指出湘军虽然大部解散，但是对湘军阵亡将士的祭祀却得以延续，同治四年一月金陵湘军陆师昭忠祠的建成和使用便是一个标志。同治六年四月曾国藩便开始与前湘军水师统领彭玉麟商量增建水师昭忠祠，指出湖南人在江南陆军中做官的已经不多，而长江水师则由湘军水师改编来， “昭忠祠必为水陆所共有，论功续乃为平允，论经管及可长久。”六月他就正式上书朝廷要求金陵昭忠祠合祀水陆各营。曾氏在私信和奏折中阐述的理由有两条：一、考虑到湘籍军官在水师中较多，站在湘军统帅的立场上，他希望通过增建水师昭忠祠把对死难湘人的祭祀在异乡维持下去；二、作为朝廷在两江的代表，他认为必须对水师在最后扑灭太平军的战斗中所立下的功劳、所付出的牺牲作出肯定和褒奖 —— 朝廷和臣子相互负有责任，作为臣子危难之际应该赴汤蹈火不惜牺牲，作为朝廷则必须为之提供源源不断的动力，给生者以封偿，给死者以追恤，以兑现承诺，巩固信心，维持其正统地位。另外，当时曾氏正在关心水师的发展，他意识到湘军的经验不足以应付西洋的挑战，可以依靠的只有其精神价值，水师昭忠祠的增建也是为了把水师与太平军作战中表现出来的忠诚勇敢和顽强意志延续下去。后两个目的都是服务于清朝的中兴事业，而不仅是为了对湘军功劳的纪念。
如果说祭祀殉难军民与前一阶段以礼治军有比较多的关连，重新讲究祭祀孔子的礼仪则是中兴事业在意识形态上的一个重要标志。太平天国出于一神教的观念曾经采取了严厉的破坏偶像的行动，其中受打击最重的就是占据了千年正统地位的儒教，这一点为曾国藩等读书人所深恶痛绝，〈讨粤匪檄〉讲得非常清楚。拨乱反正，首先就是要恢复对孔子的祭祀。
一般认为，同光中兴和自强运动富国强兵、创办近代工业有密不可分的关系，甚至有人会把同光中兴进一步简化为洋务运动，认为主要的动力和资源来自域外。然而，通过以上的论述我们可以了解到作为开创者的曾国藩长期以来一直到生命的尽头都是把主要精力放在复古、放在恢复正统重建礼仪上，同光中兴对他来说首先是礼学的中兴，两者生死相依，一荣俱荣，一损俱损。自强运动的一部分内容正是归并在礼学中兴里面才获得其价值。一方面我们当然可以说自强运动所代表的改革受到儒家正统观念的束缚；另一方面我们必须意识到儒家的基本价值观念在当时的社会中起到无可替代的精神支柱的作用，是平定太平天国等内乱以后重新实现国家统一和稳定的力量。后来的历史证明甲午战争以后以西方近代观念替代儒家传统观念的过程极其痛苦，几乎付出了割断历史联系的代价。曾国藩为了王朝的中兴还要重申天命，其实秉承的是西周以来的传统，然而甲午以后民族认同感的建立却不能依靠本土的宗教和其他精神资源，吊诡的是甚至是依靠对这些资源的彻底否定而获得。
（2）日常礼仪
同治四年在曾氏阅读礼学书籍的经历中是一个分水岭，此前戎马倥偬，他阅读的重点偏于官制、兵制，此后担任地方官阅读的重点便逐步偏于礼俗，他下功夫最多的首推清朝汉学研究《仪礼》的成果。第四章提过这一时期他与刘蓉讨论礼学建议对方把更多的精力放在冠婚丧祭等日常礼仪上，事实上他本人正是这么做的。作为总督他是朝廷在地方的最高代表，作为一代儒宗，用现代的话讲，他是知识分子的偶像 —— 直到现在曾氏家书还被广泛传阅，因此他在日常礼仪上的努力便同时具有政治和文化的示范意义。
除了示范作用以外，曾氏还积极运用他对宗族礼仪的知识稳定社会关系以为中兴事业服务，其中最突出的例子见于他对江南提督李朝斌复姓归宗一事的批文。我们大概可以从批文了解到事情的缘由。李朝斌本姓王，出生以后即归李氏抚养成人，后因其在镇压太平天国战争中立下功勋而升任江南提督，即为江苏、安徽两省绿营最高级军官。其亲生父母既羡慕又后悔，于是要他复姓归宗。虽然此事看来只是王李两家的纠葛，背后却有不寻常的含义。李朝斌是朝廷从一品武官，他的改姓不仅涉及两个家族一系列权利义务的重组，也给朝廷造成礼仪上的问题，比如对其父母和祖上的封赏及追赠也可能要转移对象；所以他不能也不敢决断，虽然同治元年以来他就是曾氏的亲密部下，也觉得私下里询问不够郑重，必须以官式文书寻求总督大人的批示。曾氏批文一开始就指出此事的处理必须合乎礼仪，然后说虽然考核古礼并未发现与此案完全吻合的例子，但是从古到今都有一些名臣改为他姓却不曾归宗，一定有其中的理由，最后引用《五礼通考》中的例子认为李朝斌的亲生父母还有其他儿子，但是他的养父母没有后人，因此结论是：
权度礼意，贵军门应为李氏后，不必归宗，毫无疑义。惟于李氏别为一宗，于王氏不通婚姻，一以报鞠养之深恩，一以明族属之大义……礼不忘其所自生，贵军门天性纯挚，必宜曲尽敬养之礼，恩义周至，斯两全之道也。
也就是说江南提督应为李家后人，不必归宗，同时也应对王氏另眼相待，并照顾亲生父母，以求两全其美。曾国藩还表示要将此事向朝廷汇报并且备案，很明显也是起示范作用。一方面使后人解决类似问题有先例可循 —— 长期战乱造成社会秩序的崩解和重组，这样的事情在其他地方也完全可能存在，另一方面也表明完全可以根据古礼解决现实中的纠葛。这件事的直接起源是因为战乱而造成的地位变迁，而清朝中兴的一个首要任务就是要恢复和稳定传统社会秩序，家族秩序当然是其中最重的一环，同时孝是儒家最核心的价值观念，诉诸古礼对这一敏感问题作一个恰到好处而又有根有据的处理对稳定社会的价值体系也有重要意义。
“礼学中兴” 涉及制度、礼仪乃至技术三个方面的运用，其成绩和局限都表现得非常突出。军事制度上，一方面成功地用湘军制度重建国家正规军，也为发展海军做了若干准备，另一方面却种下了军阀割据的种子﹐也未能为训练一支近代化军队奠定基础。技术上，一方面开创近代工业，另一方面道德观念和技术、组织进步的关系没有厘清，为抵抗外侮而不得已发展官办军事工业，给私人营利推动技术发展留下的空间很少，成为后来自强运动的痼疾。这一方面的不足还表现于他对自然的了解。求雨求晴的活动中，自始至终他的注意力都是放在寻找更合适的礼俗上，尽管有所进展，却无法克服自然灾害所造成的困境，最后只能在失望和哀老中放弃努力。其实传统信仰也面临挑战，同治五年他给友人的信中就提到从洋人那里得知雷电是自然现象，与人之善恶 (及神灵) 无关，他虽然表示怀疑，也不能作出明确的判断。
最后值得一提的是，现代学者对同治中兴的理解离不开“自强运动”或“洋务运动”，然而西化或现代化不是同治中兴的全部内容。对于曾国藩来说，同治中兴的指导思想不是“中体西用”而是“礼学中兴”，即运用礼学所能整合的资源，恢复传统政治、社会和宗教秩序，重建政教合一的体制。他参与自强运动，创办江南造船厂，和他吸纳、利用民间信仰一样，是为了给传统秩序输入新鲜血液，而不是为了改变或替代传统秩序。
“礼学经世”与“中体西用”的共同之处在于保存传统核心价值，必要时舍弃边缘的观念和利益，却有更多的不同点：一、前者坚持需要保存的核心价值具有普世意义，而后者却认为它们只是中国性的表现。二、前者从实用理性出发广泛吸取不同的资源（尽管包含来自西方的某些因素，主体仍然是中国传统里面各种资源，包括汉学和宋学、儒家和非儒家、典籍和民间不同资源的集结）解决具体问题，克服时代的危机，然后再把这些资源同质化、规范化纳入正统；后者却不同程度上承认传统资源失去了实用价值，西方的资源虽然有用，却不能完全消化，只能与它服务的对像处于两个彼此分割的不同层次，异质的“用”包含对“体”的否定和颠覆的因子，平衡状态一旦打破，核心控制不了资源，系统的寿命也就结束了。
