激情柏拉图与柔情亚里士多德

     
       康德主义者认为道德价值领域完全不受境遇的威胁，无论沧海桑田，善的道德价值永远不变，这忽视了古希腊伦理中重要因素——“运气”抑或偶然性，毫无疑问，现代性的开展正是在征服一切领域中的偶然性。

       古希腊的诗人、哲人从未放弃对偶然性的叙述与克服。之所以柏拉图在《理想国》中把沉思活动被视为是最稳定、最自足、最值得追求的生活，正是因为理性活动本身不用外借他物，这就避免了偶然性破坏。亚里士多德将柏拉图的“理念”转化为“现象”，如果说柏拉图在用“神目”（纳斯鲍姆语）提升整个人类生活从而躲开了偶然性的攻击，那亚里士多德则下降到经验层面，来整理每一项活动中拥有的不同的善，从而包容偶然性带来的毁损的同时坚持政治生活中的各种善。

     《善的脆弱性》中，“爱与友爱”主题在柏拉图和亚里士多德以不同的面貌展开，分别糅合了他们的生活经历和时代背景，两位哲人对偶然性的不同处理连接着他们更深层次的哲学理论和思考。

       柏拉图的时代背景无需多言，纳斯鲍姆非常巧妙（虽然我并不完全认同她的分析）的揭示了《会饮》与《斐德若》中柏拉图对“爱”的理解的不同，她将其划分为早期的柏拉图和中期的柏拉图，并在《斐德若》中插入柏拉图与狄翁的关系论述，对比书中的苏格拉底和斐德若，揭示出柏拉图的转变。《会饮篇》中摒弃一切追寻美，《斐德若》中则承认灵魂中还有其他立场。早期柏拉图消除价值之间的冲突和不可通约的策略来维护稳定的立志生活，避免偶然性破坏带来的腐坏，这种策略改变了我们现实情感的性质，进而改变了我们不稳定的内在根源。《会饮》中放弃人世间的情爱去追寻跟稳定的美之理念，恰是柏拉图对人类脆弱性的深刻回应，只有采用这样的策略，我们的美德才会稳健。但是在《斐德若》中，个人的激情、癫狂则展现无余，柏拉图描绘了灵魂马车的构成和力量，不回避爱欲在其间的作用和能力，赋予了其在追寻美好生活中的内在地位，正好是一种对《会饮》中单一论述的改变。

       亚里士多德所处的时代依旧动荡不安，在政治压力之下，亚里士多德曾两次离开雅典。因为是外来居民，他被禁止拥有财产，被禁止在宗教、政治、公民事务中扮演重要的角色。当时的哲人大致选择了两条路线：一是从政治生活中隐退，譬如皮浪，把当时人们喻为暴风雨中即将沉没船只上的猪，不闻不问继续吃喝拉撒就好，怀疑主义不过是退居山野心系政治的哲人们的消极方法。二是亚里士多德，在城邦生活遭受灭顶之灾时，承担起了挽救城邦生活的道路。

       两人目的的相同无法改变哲学方法上的不同，亚里士多德没有塑造理念的独一无二无法破坏，《理想国》中苏格拉底从卷一开始就在论证正义是无法被破坏的，可知其对偶然性的排斥达到了何种程度，反之，正是柏拉图看到在现实生活中偶然性的破坏是多么的大，卷七、八对政体败坏的叙述才有显得那么自然而然。亚里士多德的《雅典政制》只是描述现象，并没有专研出一种政治的技艺，因为在他眼中，偶然性始终和好的生活并存。

       与亚里士多德坦然接受偶然性不同，早期柏拉图采取了一系列的方法来消灭偶然性对美好生活的破坏。柏拉图的美好生活就是一种自足性的生活，要求我们必然过一种孤独性的生活，一种不能依赖任何脆弱性的东西的生活。比如《理想国》中苏格拉底再三强调护卫阶层的共产性质，就是为了除去私人财产，因为这是和身体最密切相关的东西，也是最脆弱、最被人所保护的东西。

       亚里士多德的自足则全然不是哲人的孤独漫步，他强调人本质上就是政治的，因此自足的生活必然不能抛弃掉城邦生活来论述，“我说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻儿以及一般而论的朋友和同邦人”。在一个不稳定的生活状态之下，我们不是只有唯一的善可以追求，外在的善出现在我们生活的各种可能之中。

       回到“爱与友爱”这个话题，对比柏拉图，亚里士多德对偶然性的接受，有如下几个方面：

       第一是城邦生活对于公民品格的发展的必要作用，如同伯利克里所说，雅典是希腊人的学校，亚里士多德将城邦看做每一个公民美的培育的必然场所。当在述及个人的爱与友爱时，亚里士多德袒护城邦心态如此明晰。一，“爱与友爱”必然与公民身份和政治体制相关，但在什么样的城邦中，你有机会结交到什么样的朋友，这使爱与友爱之“善”蒙上了脆弱的因素。“公正的人需要其他人接受和帮助他公正的行为”，那他与朋友必然处在合适的政治关系当中。二，爱与友爱的政治美德本质上是一种关系，而不是德性与活动的叠加，其核心在于个人，两个心有灵犀的人之间的爱与友爱必然是始于彼此拥有的德性，依赖于个人品质，相互的活动、感受与意识是爱和友谊的本质组成部分。一个人进入爱和友谊中不是《会饮》中的爱者与被爱者的关系，更不是《理想国》中的沉思生活的理智共同体。

       当亚里士多德将城邦视为公共教育体制，必然接受一种脆弱性，因为其腐坏和破败是历史性的必然，亚里士多德相信公民参与政治本身就是一种内在的善，政治就是我们本性的一部分，“把享有福祉的人想象成孤独的人也很古怪，因为没有谁自身就能选择享有世界上所以的善，理由在于人是政治产物，天然的要与其他人一起生活”，孤独者是荷马史诗中的独眼巨人，远离城邦，野蛮又不开化，孤独者还是《理想国》中的哲人。“城邦之外，非神即兽”，亚里士多德显然不愿意相信柏拉图的种做法，认为那是现实世界里面无法实现的宏愿。

       第二，亚里士多德赞成城邦的“多样性”的观念。柏拉图割裂城邦和家庭的关系，《理想国》中的“三次浪潮”、“金银铜材质的神话”以及祖先长于地下神话，实质上是将城邦替代家庭，让城邦浑然一体，所有人都位于其间各有其位无法分离。例如柏拉图试图在卫士阶层施行“共有”的性关系，因为正是隶属于身体的欲望成为城邦内部冲突的根源，而亚里士多德则捍卫家庭之爱的重要性，他论证说，摆脱冲突之后形成的统一，并不是适合于城邦的统一，城邦本质上就是分离各部分的多样化，柏拉图的做法恰恰摧毁了城邦独有的价值。

       第三，“朋友”是亚里士多德的“所有外在善中最大的善”，“philia”在亚里士多德这里不是癫狂（柏拉图的《斐德若》），不是强烈渴望追寻（柏拉图的《会饮》），而是罕见的均衡和和谐。一方面相互依存；一方面又具有独立性，是以品格和善为基础的爱。柏拉图在《会饮篇》中暗示，最好的爱，对妒忌和丧失的恐惧也无处不在，阿尔西比亚德对苏格拉底的谈话正是在阐明此点，因此，第俄提玛的爱的论述实际上是把爱转移到了比单个人更为稳定的对象上去，就是“美的理念”，这样的转化，使得柏拉图避免了爱的脆弱性，用一种完美无缺的包容万物的单一的美的理念代替了人世间形形色色的爱。

       亚里士多德的爱“是一种分享，想要与朋友们所分享的东西，就是他们各自视为生活的东西，或者他们为此而选择的生活的那种东西”，这样亚里士多德的爱是一种相互的运动，而不是柏拉图在会饮篇中的爱者与被爱者，有消极与主动之分，最后的美的理念则是静止不动等待被看到的爱。因此亚里士多德的爱，不是“神目”看到的，而是充满人类生活的限制的美德，他以不同的方式来看待关注这些品质，不将其认作宇宙中出现的部分，最终由一个完美理念的东西。爱是一种分享，彼此的互动，不是单纯的追求，是彼此愉悦。因此爱必然受到世界偶然性的影响。亚里士多德的理由如下：其一，能成为友人的人相互遇见是偶然的事情，其二，相互信任保持不变非常不容易，因为相似的抱负容易成为竞争和敌对，其三，是否会遇上必然的分离，从而无法在一个共享的历史中生活。亚里士多德把容易遭受灾难影响的关系包含在我们的好生活概念之中，一句话，亚里士多德主义者只是接受这个世界，看看在其间我们能够做出什么事情。

       第四，亚里士多德的爱中，没有给爱欲留下特别的位置，这是他和柏拉图不同的地方，与斐德若中明显的爱欲比喻相比，亚里士多德采取的是回避态度，纳斯鲍姆的解释是亚里士多德自身性倾向所导致。

       因此亚里士多德的好生活，即是生活成为某种相对稳定性，在价值丰富的寻求中保持一种稳定，不被偶然破坏掉的生活。各类型的善（纳斯鲍姆认为此词无法翻译，只得用“价值”来表述），我们在审慎中必须平衡相互竞争性的主张，如果如柏拉图般对好的生活采取了一种内在条件的概念，我们在价值上就会有巨大的损失，因此，好生活不是静思，是一种活动，好的条件也要受各种条件的限制，人类的审慎正是在于保持平衡张力，各类价值之间，偶然性破坏与我们想要保存的善之间，行动者继续生活，就要使所有公认的人类价值发挥作用，他的生活不可能是一种结论性的的静思生活。

       柏拉图的观念在亚里士多德的眼中，就像用一把直尺来测量凹槽的建筑师，他的计算不能建立起一栋牢靠的建筑物，反而遗漏了许多东西，但是，我们也可以反过来说，没有直尺，我们永远无法知道完美的建筑是什么样子。