亚里士多德 《形而上学（Metaphysica）》摘要
【I come, I stay, and I survive（我来，我停驻，我存活）
按语： 胜峰深处，有奇异美景，也有迷惑深沉，更有骤登高原之呼吸困难。当艰难的研读不断持续，不再有智识上的欢愉的时候，凭着坚韧的意志和信心，以及一点微光，在暗夜中行走，直到晨曦初现，花香满径。
驱使我阅读亚里士多德文本的原因，最直接的是莱布尼茨的单子论中奇妙的隐德莱希（enteleichy）观念：这个观念深深地吸引了我，指向苏格拉底的“无人故意作恶（no one err willingly）”的观念以及亚里士多德的目的论体系——虽然最终发现莱布尼茨自己的单子论很大程度上仅仅只是类似于阿那克萨戈拉（Anaxagoras）的“物皆含有万物的各一微分（particles）”观念。
阅读时中文用的是商务印书馆吴寿彭先生译本，英文用的是David Ross译本的Adelaide电子版，间或参考下苗力田先生译本或李真先生译本。吴寿彭先生译本典雅可读，而且注解细致，适于入门。后来在卷十二第7、9章的几个紧要地方，发现李真先生的翻译平实连贯，颇有助益。
此书之艰难晦涩自不待言，而最艰难的地方或许恰恰在那些看似不算最重要甚至某些似乎丧失了当下相关性的章节，譬如卷十三、卷十四中对于数学本原论各派立场的繁琐批评。另外，读了这本书，对being的理解也会更为丰富。在亚里士多德那里，Being（或to be）有多重含义：有时候是谓述to be（存在，其中还含有was, is, are等各种情状）；有时又是存在者（the existent）；有时又特指this标记的本体(substance)，而本体还有各种类型；而且在亚氏特有的Potentiality和actuality的动变框架中，也可指隐德莱希（Entelechy）即完全实现。
全书大致内容和框架是这样的：卷（A）一先论理论学术在求知中的位置，随后简列四因说；然后列举各家之说论其得失。可谓《形而上学》一书的导言；卷（ɑ）二重复了卷一，也论及真理和一般学术研究，被诠疏家标为“卷A附篇”；卷（Β）三与卷一衔接，列举第一哲学或原因研究中的疑难，作为前进的引导。阿奎那曾称此卷为辩难篇；卷（Γ）四 简介了本体论即对being as being或primary being的研究之后，对哲学需要处理的逻辑公则作出了分析，确立了矛盾律和排中律为基本公则。卷（Δ）五解释了本体论中常用的重要名词和术语。这算是本体论研究的预备部分。卷（E）六与卷四衔接，继续讨论哲学之范围和学术的分类。有几章论及being，承续上卷的名词辨析。
由卷（Z）七 开始的3卷被称为“本体论”，简称ZHΘ卷，在《形而上学》中具有极为重要的位置。卷七对“本体（substance）”问题进行了细密的研究：第一个小部分在语法分析的框架中确立了本体是being的基本义，给出了本体的几种基本含义。然后从语法上辨析了怎是，确认了定义和公式属于本体，而本体也就是怎是；第二部分（章7起）辨析了“创生的事物”，指出质料和形式合作构成了综合实体（concrete being），认为形式不能脱离综合而存在，并且批评了数的意式论；第三部分（章12起）又从普遍或共相的角度研究本体，否认了universal作为本体，批评了意式论，指出个体不能制成定义，略微提及潜在与实现，探讨提问Why的方式引向原因分析。这卷的辨析高度精深而复杂，既独立又为亚氏在下两卷提出自己“隐德莱希”的观念准备了道路。卷（H）八算为过渡：亚氏提及了物质和形式两种本体或原因，稍加限制之后，提示将之安置在一个潜在-实现的框架中，认为这样就将解决上卷以及全书所辨析的诸多困难。卷（Θ）九详论了“潜能-实现”的框架：区分了理知事物和非理知事物的情况，尤其关切前者的意志；阐述了实现如何先于（prior）潜能并追溯到永在的原动者；章9还顺便带出了存在或物性本善的观念。
卷（I）十讨论“一（One）”，“对反（Opposite）”,“间体（ Intermediate）”等概念。按照吴寿彭先生的注解，其实可以移到卷十四之后作为本书之结束。卷（K）十一1-8章为卷三、四、六之简述；8章起为《物理学》中若干论题的撮要，似为学生笔记。卷（Λ）十二是全书最重要的篇章之一，考察到宇宙总因、原动者和至善。因论及神学内容特多，素为拉丁学者和中世纪所重视，作为第一因的神为心灵的概念深深影响了后世。卷（M，N）十三、十四：至此，亚里士多德的以隐德莱希和四因说为核心的形而上学体系已经大致完成。唯有数理对象似与隐德莱希观念无关，需要特别加以解释，以及相应的柏拉图等人的意式论也需要进行分析或批驳。这是最后两卷书中亚氏的工作。这两卷颇不系统，但其中亚氏也确认数学对象不是全称存在（being without qualifications），而且将善的属性给予了第一原理。】
卷（A）一
本卷先论理论学术在求知中的位置；随后简列四因说；然后列举各家之说论其得失。可谓《形而上学》一书的导言。
1. “求知是人类的本性（All men by nature desire to know）”。【亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，页1，下同】求知借助于感觉（senses），记忆、经验，而“人类还凭技术与理智（art and reasoning）而生活。…经验为个别知识，而技术为普遍知识。…知识和理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明。”【2-3】亚氏说不以实用为目的的知识是较高的智慧，而理论产生于闲暇（leisure）。“阐释事物的原因与原理的所谓智慧…智慧就是有关某些原理与原因的知识。”【4】
2. “为这门学术（探求原因的学术）本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧。”【4】而“凡能认知每一事物所必至的终极的学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的善，一般而论就是全宇宙的‘至善’（And the science which knows to what end each thing must be done is the most authoritative of the sciences, and more authoritative than any ancillary science; and this end is the good of that thing, and in general the supreme good in the whole of nature）。”【5】这类哲思学术起源于惊诧（wonder）,“古今来人们开始哲理探索，都起于对自然万物的惊异...一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。…这样，我们不为任何其它利益而找寻智慧：只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术（Evidently then we do not seek it for the sake of any other advantage; but as the man is free, we say, who exists for his own sake and not for another’s, so we pursue this as the only free science, for it alone exists for its own sake）。”【6】
这门学术或许超乎人的本性，因为人处在枷锁之中，但却也是最光荣最神圣的学术，“任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的。”【6】神（God）被认为是世间第一原理，而这样的学术或则神所独知或神所知尤多。因此哲学最佳。
3.“应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。”【7】原因可分为四项：本体亦即怎是（substance or the essence）,“‘为什么’最终归结为定义，而终极的‘为什么’就是一个原因或原理。”【7】；物质或底层（substratum）；动变的来源（source of change）；目的与善，“这（善）是一切创生与动变的终极。”【8】在简列了自己的理论后，亚氏论及先哲观点。
初期哲学家认为万物唯一的原理在于物质本性（nature of matter）,“万物…属性变化不已，而本体如常，他们因而称之为元素（element），并以元素为万物原理。”【8】Thales以水为万物之原；Anaximenes and Diogenes以气为基体；Heraclitus则主火；Empedocles则主四元素。Anaxagoras说原理数目无穷（the principles are infinite in number），后来的Leibniz的单子论与Anaxagoras有类似之处。
学术进步开始关注运动因。在专主宇宙为一的人中，Parmenides尚言过原因可能有二，而主于多元素的人则涉及动因，如火是能动，水等则被动。还需追溯另一项原因，“事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能径指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因。”【11】于是有人(Anaxagoras)主理性（vous）。“事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其动变的原因。”【11】
4. Hesiod或Parmenides寻找“情欲”为现存万物的原理，暗示万物中必须有一个引致变动的原因。恩培多克勒引入“友（friendship）”与“斗（Strife）”为原则，“友（爱）为众善之因，而斗（憎）乃众恶之因。”【12】但这些先哲并不持守自己的洞见，如阿那克萨戈拉的‘理性’仅为解围之神（deux ex machina）。德谟克利特则以空实为元素。
5. Pythagoreans学派以数为万物之原。“他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成（all other things seemed in their whole nature to be modeled on numbers），数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。”【14】而数的要素则为奇偶，奇数有限而偶数无限。学派中另一些人则将原理分为两系列：有限、奇、一、右、男、静、直、明、善、正；无限、偶、众、左、女、动、曲、暗、恶、斜。在此，则对成（contraries）为事物之原理。此学派还主张，无限（infinity）和元一（unity）不是火或土等元素的属性，而是事物的本体，因此主张数是万物之本体。
爱利亚学派说宇宙不变是一。Xenophanes是一元论的创立者，说“一于神（the One is God）”【17】而较精致的Parmenides则主张一于定义。“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（besides the existent, nothing non-existent exists, he thinks that of necessity one thing exists, viz. the existent and nothing else）。”【17】待见到感官的变动时，Parmenides又提出两因（热与冷）。
6. 柏拉图熟悉Heraclitus的教义，而又师从苏格拉底，后者“正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。”【18】柏拉图从可感觉事物转向另一类事物即意式（ideas）：“毕达哥拉斯学派说，事物之存在，效于数；柏拉图则说，事物之存在，参于意式（the Pythagoreans say that things exist by ‘imitation’ of numbers, and Plato says they exist by participation）。”【19】这个参与的概念很含混。
通式（forms）是事物之因，则通式的要素就是存在物的要素。“‘大与小’之参于一者，由是产生了数，故数之物质因为‘大与小’，其形式因为‘一’（As matter, the great and the small were principles; as essential reality, the One; for from the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.）。”【19】柏拉图用Dyad(未定之两)取代毕达哥拉斯学派的无限，但同意the One是本体，数是其它事物成为现实的原因；柏拉图还认为数离开感觉世界而存在，而毕派则认为事物即数。
亚氏认为柏拉图的意式论并不健全。意式论主张通式不变，而诸多事物由物质制造出，这与观察相悖：桌子的物质同一，而由通式制出许多桌子来。【亚氏这似乎不是个好驳斥】另外，柏拉图只选取了本质因和物质因，并以善和恶加在这两因上。而亚氏自己的理论则还有动变因和目的因。
7. 总结：各家虽有洞见，却仍浮泛，未曾明了四因。很多思想家只把握了物质原理；另一些则提到了动变的来源。对于Essence则没人做过清楚的说明，除了通式论者外，“不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之原，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的essense而the one成为通式的essence.”【21】对于目的因，也缺乏认识，“那些人说the one或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。…他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物成实的极因。”【22】由此，亚氏自己的四因说才确当。
8.接下来亚氏剖析各家。主张宇宙唯一于物质，而物质又是具有量度（corporeal matter which has spatial magnitude）者走入迷途了：没注意到非实体事物，遗弃了动因，不问本质。恩培多克勒的四因归结上也不清楚； Anaxagoras的努斯和similar parts的二元论从未得到清晰阐述；毕达哥拉斯学派从来没有说明动变（change）和生灭是如何可能的。
9.柏拉图学派意式论者引入意式倍增了事物数目，因为“对于每一事物必须另有一个脱离了本体的‘同名实是’（For to each thing there answers an entity which has the same name and exists apart from the substances）。”【26，可是意式不是one over many么？】；在似乎无通式的事物上也引出了通式（如否定），而且为了意式的存在而破坏了事物（2在Dyad前）；本体之外的各事物也有意式，这不合常习；通式对可感觉事物的作用也不清楚；说可感事物参与通式也不过是诗喻；意式如何可以独立于事物；
若以通式为数，也会引起若干疑虑：如何成为事物的原因？数是由众数组成还是由单位组成？这似乎要建立第二类的数和intermediate.亚氏说柏拉图否定了点的存在；通式对于艺术上的原因也没有关系；意式论主张the one,却没有证明“事物悉归于一（all things are one）。”【32】此处亚氏的批评个人感觉特凌乱的，也夹杂了些知识学讨论。
10.人们都在寻求Physica中指出的四因。
卷（ɑ）二
本卷仍然论及本体与四因，真理和一般学术研究。与前后两卷都不衔接，有诠疏家标为“卷A附篇”。
1.对于自然真理的探索可在积累的基础上进步。亚氏说，“哲学被称为真理的知识（knowledge of truth）自属确当。因为理论知识的目的在于真理。”【37】我们不知道事物的原因就不知道真理，而“凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实（so that that causes derivative truths to be true is most true）。”【37】这里亚氏对真理的理解是指事物的真实状态。
2. 亚氏说，“世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类（But evidently there is a first principle, and the causes of things are neither an infinite series nor infinitely various in kind）。”【37】这是因为：甲. 四因都不能无限追溯。在994a15起允许intermediate在数上无尽而在系列或种类上则不允许，颇奇怪。同时，第一因即是永恒的，这也要求becoming过程上行时不能infinite。终极也是一个终点，“要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了‘善’性（可是任何人在未有定限以前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是‘ 定限’（but if there is no such term, there will be no final cause, but those who maintain the infinite series eliminate the Good without knowing it (yet no one would try to do anything if he were not going to come to a limit); nor would there be reason in the world; the reasonable man, at least, always acts for a purpose, and this is a limit; for the end is a limit.）。”【39，这里亚氏对infinity的理解似乎对我未必有完全的说服力，而这个问题实在具有最深的重要性，而且遍布亚氏甚至直至近代早期都是核心的观念；而由于现代人对无限系列的容易接纳使得古典的美善和神性都不再那样明晰了。需要温习下Physica】；Essence也不能无限地定义下去。乙.原因若可无穷无尽，则（有关原因的）知识就不可能。
3.这里亚氏谈及了学科方法上的区别：律法和演讲等不要求accuracy,而另一些学术则要求精密。
卷（Β）三
卷三与卷一衔接，列举第一哲学或原因研究中的疑难，作为前进的引导。这些问题大部分也是在卷一中讨论先哲们的论点时引出来的。阿奎那曾称此卷为辩难篇。
1. 这里亚氏提出了13个问题。问题1：原因的探索属于一门还是数门学术？问题2：这门学术只要研究本体的第一原理抑或也该研究人们所凭依为论证基础的其它原理？这个问题答案在第四卷中，亚氏将逻辑学基本原理也纳入本体研究的范围。问题3：如果这门学术专研本体，是否所有本体应该由一门还是多门学术来研究？智慧（wisdom）指的是对什么的研究？4.是否只有可感觉本体（sensible substances）才算为实际存在？5.研究是否应该旁及本体的主要属性以及名词辨析？6.事物的原理和元素是科属（genus）还是事物的部分？若为科属，则是个别事物的属还是最高等的属？7.concrete thing之外，是否另有事物？8.原理在定义上和在substratum上是否有限？9.可坏灭之物与不可坏灭之物的原理是否相同？10.最困难的：unity和being是否是事物的本体，还是事物另有substratum？11.第一原理是普遍性的么？12.原理是潜能抑或实现？13.数、线、点、面是否具有本体的含义？
2. 问题1：就数学问题而言，动变原理和善本身似乎无涉。看起来该有几门学术分别研究几类原因。四因都可称为智慧的学术，“其中最高尚最具权威的，应推终极因与善因之学，终极与本善具有彗性——万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违逆（inasmuch as it is most architectonic and authoritative and the other sciences, like slavewomen, may not even contradict it, the science of the end and of the good is of the nature of Wisdom (for the other things are for the sake of the end)）。”【45】而“由于被描述为研究第一因和最高含义上的知识的对象，本体之学必属于智慧（But inasmuch as it was described’ as dealing with the first causes and that which is in the highest sense object of knowledge, the science of substance must be of the nature of Wisdom.）。”【45】
问题2：证明之学研究的是证明的一些通则。逻辑通则是一切事物中最普遍的公理。也是哲学家的业务，因此也应该被纳入研究范围。
问题3：在本体内，有不同类型的本体以及属性，因此可以再分类，吴寿彭先生注解中提示了答案参考卷Γ1004a2-9以及卷E章1。
问题5：是否之研究本体还是延及属性？亚氏说，“数理之学就是为这些属性提出证明的（(the attributes about which the mathematical sciences offer proofs）。”【47】在1003b22起的地方，亚氏为了突出Being as being的研究，在本体之学与其它学术间做了区分，譬如数学就只是研究质性的。【64】
问题4：关于本体种类是一个极为困难的问题。这里尤其涉及到意式论者主张的通式（Form）和intermediate的看法。或许亚氏的整个本体论也可以看做对这个问题的答复。
3. 问题6也很难解：语言和命题等似乎基于其组成部分；但一切可以定义或界说的事物，似乎科属为其基本。如果以科属为原理，则应以最低品种还是最高科属为原理呢？若以最高科属为原理，则“being和unity均将是原理与本体，因为这些是一切事物的最基本云谓。”【51】但各个品种也都有being和unity。由indivisible为Unity，则作为品种的indivisible较科属更近于unity。这里就有些未定。吴寿彭先生注释中提示，亚氏在1038a19处认为“最后的差异就该是事物的本体与定义。”【169】
4. 问题7与4有些类似。在综合实体（concrete thing）之外是否有另有事物？假设没有，那就只有感觉对象，没有理知对象；而且永恒与不变动的事物就不可能有，因为感觉事物皆在变动且归于灭坏，“在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物。万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限（limit）。”【53，否定无限系列的观念】而“‘物质’总是不经创变便已存在，物质所由以成就为本体者，即Essence,也就存在，这可算合理的（a fortiori reasonable）。…所以综合实体之外，必须另有事物，即‘形状或通式。’”【53】但承认存在抽象事物，也还需要回答很多问题，如综合实体又能怎样并包物质和通式两个要素。
问题8.这里争议的是第一原理是数目上为一还是类型上为一。似乎卷Λ章4说这个可以对原理进行层级区分来理解。“不同事物之原因各个不同，但在另一义上，人们以比拟之意论普遍性时，就诸理悉通而万物皆同于一因。”【267】
问题9.可坏灭事物与不可坏灭事物的原理异同。Hesiod，Empedocles等的说明不尽高明，而实际上多数人认为同样的原理可以应用于一切事物，把疑难当作琐碎吞下。答案参见1039b20以下。
问题10. Being和unity是否是事物的本体？柏拉图和毕达哥拉斯派肯定，自然哲学家则说unity是爱之类。若否定，则没有能脱离个体的任何事物；若肯定，则提出种种其它事物时又有很大困难。两个论点都有麻烦，而数总不能是一个本体。按照芝诺，being都有量度，则unity若不可分则成为non-being.【这里对being和unity的讨论繁琐而难以理解，我绝对很大程度上是对unity和being在此没有被精确定义相关】
5. 问题13：数、点线面体是否本体？一方面，数和点线都不是似乎都不是“这个（this）”，不足以指示本体，“事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了…只有那在如此演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体”【60】；另一方面，体较之面、面较之线、线较之点更逊于本体，因为逻辑上在后。但是如果承认线点为本体，则属于何种实体呢？而且生灭的问题也对点线面提出了疑难。
6.问题14.除了可感觉事物和intermediate之外，为何要设立通式？不设定通式，则事物的基本原理只有定类，没有定数。但假设通式存在，问题类于问题8.
问题12 元素是潜能还是实现？
问题11：第一原理是普遍的么？“它们倘是普遍的，便不该是本体；因为凡是共通的云谓只指说so,不能指示this,但本体是this…若说原理的性质不是‘普遍’而是‘个别的’，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。”【62-3】这个问题随后在M10,Z13,15造成很多问题，但或许有时候是因为语词没有明晰界定的缘由。
卷（Γ）四
本卷简介了本体论即对being as being或primary being的研究之后，对哲学需要处理的逻辑公则作出了分析，辩护了矛盾律和排中律。
1.有一门学术研究“实是之所以为实是（being as being）”以及“实是由于本性所应有的秉赋（the attributes which belong to this in virtue of its own nature）。”【64】相比之下，数学只研究实是的一部分。在这里寻求事物的最高原因和基本原理。
2.事物之be,含义甚多，但有一个起点，那就是本体（substance），其它的being则与本体相关。“研究所有实是诸品种，在科属上论其所以为实是的原因与原理这任务，归之于一门综合性学术，而各个专门性学术的任务则分别研究实是的各个品种。”【65】实是与unity有关，有多少Unity就有多少实是。
有多少类本体，哲学就有多少分支，所以可以分第一哲学（first philosophy）和从属的哲学。【66】研究实是或元一（unity），也要研究其否定、阙失、相同、有别、对成等观念。亚氏说，“一与众”实为一切对成的起点。“同一门学术应该阐明本体，也应阐明列列举的这些观念。”【67，这里就回答了卷三的问题5】
3. 问题：研究本体和研究数学中所称的公理是否属于同一学术？自然哲学家不问这些通则之真假，而形而上学家超乎自然哲学家之上，“他们所考察的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。”【70】Physica不是第一级的智慧。研究一切本体的哲学家也得研究三段论法。这里最确实的逻辑原理是：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。”【71】这就是矛盾律。
4. 矛盾律是一切原理中最无可争论的原理，本身却不能证明。亚氏采取反正法来说明，诉诸人们的健康判断。首先是严格定义，使名称有意义。1. “两可”之说，使得“任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然。”【76】；2. 若相反叙述都成立，则万物将混淆；3.否定了矛盾律也必须否定排中律。4.经验显示人们是有判断力的。
5.解释矛盾律引起怀疑的原因。大抵由于对可感觉事物的观察引起的。“见到了相对事物从同一事物中出现，”【82】像恩培多克勒等也将感觉当成了实是。【84】亚氏说，这些看法虽然有些道理，却不对。事物凭形式被认识，而那些人只见到可感觉事物的极小部分，却将之应用到全宇宙。而亚氏以天宇和星辰为永存而不变不坏。“宇宙间必有全无动变性质的事物存在。”【86】
6.强调不能为一切事物寻求证明。这里亚氏居然引入一条颇近Berkeley和Hume的路径：因为有两种事物：Self-exist和relative两类，而全部要求证明就是使得一切都relative了。“这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行存立。”【89】
7.这一章提及了排中律“在相反叙述之间也不能有间体（intermediate），于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓。”【90】强调了定义划界的作用。
8.总结。 Heraclitus的“一切皆真，一切皆伪”是悖理的。
卷（Δ）五
本卷解释了本体论中常用的重要名词和术语。这算是本体论研究的预备部分。
1.“原（beginning）”有6义。“事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点…是一事物的本性，如此也是一事物的元素，以及思想与意旨，与怎是和极因——因为善与美正是许多事物所由以认识并由以动变的本原（Hence the nature of a thing is a beginning, and so is the element of a thing, and thought and will, and essence, and the final cause-for the good and the beautiful are the beginning both of the knowledge and of the movement of many things）。”【95】
2.“因（cause）”有四种：原料、Essence、变化的原因、目的因。
3.“元素（element）”：基本组成；无可再分的种类；单一而微小的物质；科属也被看为元素。
4.“本性（Nature）”有6解：生物的创造（genesis of growing things）；生物的内在部分；自然物的根源；自然物的原始材料；自然事物的本质（essence），这是本义；引申则每一essence都可称为本性。
5.“必需或必然（necessity或necessary）”有4义:作为必要条件者or善恶上的必要条件者；凡阻碍或抑制自然脉的强迫行动或强迫力量；“除了这样，别无他途…因为有所必然，事物就不得不然。”【101】这是本义；证明也是一种必然。【在亚氏这里，存在的必然优先于证明的或逻辑的必然。这个值得深切考究：在笛卡尔那里，“我思故我在”在逻辑上不是必然的，但却有其相对的存在论上的优先性；而Leibniz在《新论》中也曾将数学真理解释为在存在论上有条件的，譬如三角形三角之和为180°以三角形存在为前提。】
6.“一（one）”有多义：有为属性(accidental)为一的，如“文明的你”与“你”同一；有为本性而为一的：continuous; substratum相同；同一科属；Essence无异者；一还是数的起点：量上不可区分的为Unit,向度上不可区分为一点，一面，一体。“多”对于“一”。
7.“是（be）”分为属性（in an accidental sense）之是和本性之是：如“这文明的是人”表明“一物正是另一物的属性。”【105，这里我觉得亚氏用了一种很蹩脚的句法形式分析】；主要的being的分类则跟范畴的分类一样。
Being和is表明一个陈述的真确，not being表明陈述是假的；
Be vs is: Potentially 同actually,潜在与现实。
8.“本体（substance）”:单纯的物体（simple bodies）以及由此类物体组成的事物，如动物和divine beings及其部分；事物实是的原因，如灵魂是动物所成为实是的原因；边界或限，因之成就个体；怎是essence。
9.同，别、异（the same, other, different）
10. “相反（Opposite）”：有contradictories, contrary，relative，privation等类型。
11.“先于（prior）后于（Posterior）”：较近于起点；时间上；较近于原动者（first mover）；power上超越；系列上先于；定义上；“事物有由于本性与本体而作先后之别，物有可不依它物而自存的，而它物则必须依之而后能存在。”【112】
12.“潜能（Potency）”：动变之源，存在于那动变事物但不在被动变之物；被动变之源，被动的能力；做好某分工作的capacity; “由于某些品德而的达到绝对不受动，不变化或不易变坏的，这也被称为‘能’。”【113】是一种Positive state，其反面为缺乏能。无能（incapacity）是能的阙失。而动变之源是能的基本定义。
13. “量（quantum）”:可区分为部分，而部分在本性上仍是个体。可计数为众，可计量则为度。
14. “质（quality）”:本义：本体的差异(differentiae of essence) ，“这些差异有关事物的怎是，但这些限于不在东边中，或不作动变论的事物。”【117】；数理对象的某些素质，如平方数等；本体的一些禀赋（modifications）会随着本体演变的差异，称为素质；善与恶等品德之为素质。
15. “关系（relative）”: 倍半；主动与被动；计量与可计量等。
16. “完全（complete）”三义:在这以外，再找不到它的部分；事物的优越没有可被超过的（hat which in respect of excellence and goodness cannot be excelled in its kind）；事物之已臻至善，善之终点即为完全（The things which have attained their end, this being good, are called complete）。
17.“限（limit）”:末点；外形；终极；本体与怎是，这是认识的定限。
18.“由何（that in virtue of which）”;
19.“安排（disposition）”
20.“有（Having）”
21. “禀赋（affection）”：一些quanlity，能改变；改变的实现；有害的变动；不幸的遭遇。
22. “阙失（privation）”: 原应有的属性，它却没有；同科属原应有的质性，它却没有；用强力褫夺。
23.“有（have, hold）”
24. “所从来（to come from something）”
25. “部分（part）”
26. “全（a whole）”
27. “裁剪（mutilated）”
28. “科属（genus）”:事物的生殖；生物的始祖；差异或质别所由产生的底层。
29. “假（false）”:作为事物是假的，譬如不能拼合在一起的“正方形对角线可以用边来计量”【这在无理数发明以前不可能】；事物虽然存在，但描述的事物实不存在，如梦；假的记录；作假的人。
30. “属性（accident）”: 附属于，但并非必须或经常；出于事物自身而非事物之怎是者。一般而言，在亚氏那里，Essence是本体最重要了；而quality也是事物得以辨明本体的属性，accident可以表示那些偶然地发生在事物上的，但并非Primary quality的那些部分，打个比方“你今天喝了杯蒙牛中毒了”，这个就算是一个Accident,我们本来理解为偶然事件，但在亚氏这里却算为“属性”。
卷（E）六
卷六与卷四衔接，继续讨论哲学之范围和学术的分类。有几章论及being，承续上卷的名词辨析。
1. 专门学术探索的不是being as being,它们都以事物之本体为起点，“有些将怎是作为起点，有些将怎是作为不问自明的常识（some making it plain to the senses, others assuming it as a hypothesis）”【133】。一切思想必为实用、制造与理论三者之一（all thought is either practical or productive or theoretical）。
物学是一门理论学术，研究那些容受变动的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。亚氏补了一句，“我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其‘什么’，而关于灵魂（作为一自然对象）的研究也应属于自然学家，灵魂在某一种意义上讲，它不能脱离物质。”【134】这里将灵魂研究归于物学了。数学也是理论的，其研究对象是否不变动而可脱离物质尚不清楚，但其某些木本研究不动变而包含于物质之中的事物。
“但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属于物学、也不属于数学，而应属于一门先于两者的学术。”【134】这门第一学术研究既独立又不变动的事物。“这门学术所探求的原因，于我们看来就很像是神的作用（they are the causes that operate on so much of the divine as appears to us）。”【135】因此理论学术有三门：数学、物学和神学。世间若有一个不动变本体，则这一门（神学）必然优先，成为第一哲学。这是研究最基本的事物，在这种意义上讲这门学术是普遍性的。按照吴寿彭先生注释，此卷论题为：哲学研究普遍性抑或研究专门实是，而结论则为：哲学能研究普遍性亦研究不变本体这一专门实是。
2. 3.偶然实是不能做成科学研究。区分偶然（accidental）和必然、常然。
4．事物离合的真假不在事物本身，而存在于思想之中。“思想可以将主题之怎是或其某一素质，量，或其它范畴价值与主题或从主题取去。”【140】这里有点洛克的调子。
卷（Z）七
本卷开始的3卷被称为“本体论”，简称ZHΘ卷，在《形而上学》中具有极为重要的位置。本卷对“本体（substance）”问题进行了细密的研究：第一个小部分在语法分析的框架中确立了本体是being的基本义，给出了本体的几种基本含义。然后从语法上辨析了怎是，确认了定义和公式属于本体，而本体也就是怎是；第二部分（章7起）辨析了“创生的事物”，指出质料和形式合作构成了综合实体（concrete being），认为形式不能脱离综合而存在，并且批评了数的意式论；第三部分（章12起）又从普遍或共相的角度研究本体，否认了universal作为本体，批评了意式论，指出个体不能制成定义，略微提及潜在与实现，探讨提问Why的方式引向原因分析。这卷的辨析高度精深而复杂，既独立又为亚氏在下两卷提出自己“隐德莱希”的观念准备了道路。
1. “在being的诸义中，“what”是being的基本意义， ‘what’指示着事物之本体。”【141】其它范畴依赖于本体范畴。“假如没有‘这个’，我们就无从使用‘好’或‘坐着’这一类词语。”【141，在洛克那里，Substance就是quality的总和，而在Aristotle这里则不然，另外，这里亚氏从句法结构开始的分析。】
本体在定义、认识次序和时间上都为始，何谓实是亦即何谓本体。【142】
2. 何谓本体意见纷纭。有人谓之实物（bodies），或实物之外限；柏拉图则阐明了通式和数理对象与可感觉实物并存；Xenocrates则说通式与数相同，而其它事物由此衍生。需要考察本体的性质。
3. “本体”一词至少可应用于四个对象：“怎是”、“普遍”、“科属”以及“底层”（Substratum）。别的事物为底层的云谓，而底层不能做其它事物的云谓，作为事物的原始底层，被认为是最真切的本体，因此应该先决定底层的本性。可构成底层的有物质、形式以及综合个体。
一切都剥离以后只剩下物质，似乎只有物质是主体。但这是不可能的，因为本体主要具有独立性（separability）和个别性（thisness）。“所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式偶or通式和物质的组合。”【144】而综合个体的本性又后于通式，因此第三种本体通式才似乎是应该最关注的。
4. 因为上章提及“怎是”可决定本体，本章转而考察“怎是（essence）”，从言语诠释开始。事物的怎是均“由己”，“那么‘什么’是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是（What, then, you are by your very nature is your essence）。”【145】但这还没算说明白：“在公式中，术语本身不出现，而其意义被表示出来，这才是事物的‘怎是’的公式（The formula, therefore, in which the term itself is not present but its meaning is expressed, this is the formula of the essence of each thing）。”【145】
说明其他范畴的复合词（compounds）没有怎是公式，因为复合词不能确切地表达“这个（this）”，“这些‘这个’只能属于确切的本体。那么只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其怎是（thisness belongs only to substances. Therefore there is an essence only of those things whose formula is a definition）。”【146】“不是到处都有定义，只有对基本事物有公式之处才有定义（we have a definition not where we have a word and a formula identical in meaning，but where there is a formula of something primary）。”【147】 “‘怎是’像‘某物是什么？’一样，其初级原义总得隶属于本体。”【147】这一章只是明确了只有本体才有怎是和定义，或者说，怎是和定义的本义属于本体。
5. 延续了上章的论点，主题和属性的两合词（如‘塌鼻子’）不能确定其怎是，也不能有严格的定义。这样的词的界定都需要加上决定性名词（determinant），而“作为一个主词的由己云谓有两类是不合格的，其一为增加一个决定性名词。”【146】结论则是，“定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是唯一的或主要地与基本地和单纯地属于本体。”【150】
6. 进而研究事物（thing）与其怎是之异同。在属性复词（accidental unities）上，事物与其怎是一般被认为是相异的。但本性名词或由己事物（self-subsistent things）则与其怎是相同。亚氏举的例子有善、意式、动物、实是（entities）为事物的代表。“善必与善的怎是合一，美合于美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足于己，无所依赖于其它事物者，都该如是。”【151】亚氏还虚拟地说，如果存在意式，则意式（而不是底层）是本体。这一章的论证颇为繁琐，但有一点是很明确的，此处亚里士多德从经验中退隐了，他列举的事物的例子要么是抽象的(美，entities)，要么是科属的(动物)，这样才能达成事物与怎是的同一。整体上看，这不过强调了Essence比matter是substance更关键的要素而已。而亚氏对Substance的含混运用，用Leibniz的微分方法倒是可以合理辩解，如果亚氏非要机械地坚持自己的“本体（substance）”概念的严谨性，那就有点自相矛盾，因为他没有做到，也不必做到。
7. 本章另起线索，讨论“创生的事物（things that come to be）”。可以指各个范畴的事物，要么由自然生成，要么由技术（art）所成,要么自发生成（spontaneously）。【这个自发生成挺怪的，似乎指办公室里的小虫子等类同物，古典的湿生物理论】
凡自然所创造而有所成就者，其所由来为物质，其所成就即自然间现存万物——都称为本体，而“万物所依以生成之范型亦为自然…故万物所凭以创造之自然本性同于通式。”【153】
其它产物则称制品（makings），出于技术（即艺术家的灵魂）、机能或思想。制造过程分为思想和制作两个部分。物质是在先的，“现存各物必出于先在各物，物质就是先在的部分。”【154】
8. 制作不是制作物质，也不是制作通式，而是结合两者构成一个个体。以“铜球”为例，“我们由铜料与球形来制成‘这个’；我们将形式赋予这个特殊物质，其结果为一个铜球。”【156】通式（form）不需成为自存本体，形式与物质是不可分离的。
9. 怎是为一切事物的起点。“质不能离开材料而独成其为质，量也不能离一只木料或一个动物而示其长短大小之量度。”【159】
10. 本章询问定义和公式中的部分与整体问题，这也是涉及到本体。原料是综合实体的部分与原理，不是形式的部分与原理。灵魂先于动物这一综合实体，因为灵魂这一本体不分解；“但在另一意义上灵魂不先于全体，因为它不能离开整个动物而存在。”【162】这里，亚氏说“人与马以及此类以普遍性应用于个别事物的名词则并非本体，这些只是这个个别公式与这个个别物质所组成的个别事物被当做普遍性事物来处理或讲述而已。”【162】这里，亚氏是在否定科属为本体。
只有形式的各部分才是公式的各部分。“可理知物质为存在于可感知物质之中的不可感觉事物，例如数理对象。”【163】
11. 接续上章。这里夹杂着批评数的意式论。“欲将一切事物简化为通式而消除物质是无益的工作。…因为这引人离开真理，使人误以为，像圆可以脱离铜而存在一样，人也可以脱离其部分（骨肉）而存在。”【165】
这里亚氏似乎限定了本卷章6中本体与怎是等同的结论。“我们说过事物本体与其怎是有时是一样的；这在原始本体中确乎是这样（所谓‘原始本体’我的意思就指那些不再包含物质为之底层的本体）。但是，凡具有物质本性的，或其整体包含有物质的事物，则其怎是与它们本身就并不相同。”【167】
12. 本章回到由分类法所造成的定义。“除了基本科属与其差异（differentiae）外，定义中就不再有别的了。…定义就显然是包含了差异的公式。…最后的差异就是该事物的本体与其定义。”【168-9】
13. 延续章3的思路继续讨论本体问题。The Universal有时也被称为本体。普遍性名词（universal term）皆不能用于称呼一个本体。“每一事物的本体的第一义就在它的个别性。”【170】而且，本体不是作为一个主题的云谓的，可是the universal常常用为某些主题的云谓。因此，没有一个普遍质性可以称为本体。 “普遍性（the Universal）只能指示一个such,不能指示一个this。”【172】
14. 批评意式论：认为意式是独立本体，又以通式为科属与其差异组成将会导致荒谬后果。以动物为例：有动物的意式，则人和马共享这一意式？【这一章很麻烦，亚氏似乎有时候无节制地批判和繁琐分析】
15. 本体有综合实体和公式两类。前一类本体能灭坏，但公式并无灭坏过程。
“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明，因为它们所具有的物质，其本性可以成‘是’，也可以不成为‘是’（there is neither definition of nor demonstration about sensible individual substances, because they have matter whose nature is such that they are capable both of being and of not being）。…因为正在灭坏的事物，当它在我们的感觉中消失之后，有关的认识也就模糊了。虽则灵魂中所保持的公式未变，定义与证明也跟着消失。”【174】独立自存的意式也不能有定义，因为定义要涉及引入类词。
总之，个体不能制成定义，这一点在永恒事物（如日月）上是被忽略了。【这一章也挺怪的，能够确认的就是将一种证明的标准纳入到本体分析中，但在上下文中的位置我没有把握。】
16. 被当作本体的事物大部分还只是潜在物（Potencies）。“如动物之肢体…在它们未成为一个整体以前，各只是一个堆垛，没有一个是自称为一整体的。”【176】“Unity和being本身并非事物之本体，恰如为事物之‘要素’或为之‘原理’者并非为之本体一样。”【176】普遍性不能离开个体而自存。
假如意式（ideas）确是本体，它们也不能在可感觉个别本体外明识那些独立自存的不灭坏本体究竟为何类本体。“‘意式人’与‘意式马’仅是可感觉事物加以‘意式’一字而已。…普遍性名词显然均非本体，而一切本体均不由本体组成（no universal term is the name of a substance, and no substance is composed of substances）。”【177】
17. 这一章换了个角度来探究本体，尤其涉及脱离可感觉事物而独立存在的本体。
因为本体是原理与原因，这就可以问“怎么（why）”的问题。“但是要是问一事物何以谓之‘自身’，这是一个无意义的问题。因为提出一个‘怎么’，事物的存在与其真相就已够明显的暴露了…你硬要我们解释，我们就说‘因为这事物不能从自身分离，它所以称为一个这个正就为他是这个’（Now ‘why a thing is itself’ is a meaningless inquiry (for (to give meaning to the question ‘why’) the fact or the existence of the thing must already be evident. …unless one were to answer ‘because each thing is inseparable from itself, and its being one just meant this’）。”【177】
但可以换一种问法，即“人何以是如此如此性质的一个动物？”这不是问“人何以为人”，问的是某物何以可为某物的说明，这是探求原因。亚氏说，“我们在发问之先必须揭示我们的命意（we must articulate our meaning before we begin to inquire）。…一切单词是无可询问的，也无可作答（in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible）。”【178】
最后承接不明的一段说，原因是事物的本体。“这些就是每一事物的本体，因为这是事物所由成为实是的基本原因。…好些本体却由自然过程凭它们本性形成的，因此这些本体就近乎这样的性质，这就不是一个要素而是一个原理。”【179】
卷（H）八
本卷算为过渡。亚氏提及了物质和形式两种本体或原因，稍加限制之后，提示将之安置在一个潜在-实现的框架中，认为这样就将解决上卷以及全书所辨析的诸多困难。“隐德莱希”之说在下一卷中具体展开。
1. 亚氏先对上卷各章做了个总结：研究的是原因、原理和本体的要素；提出了各种本体：一般公认的自然本体、宇宙、通式和数学对象、怎是与底层、科属、普遍（共相）、意式；又因怎是讨论到定义和范畴；否定了科属和普遍为本体。
再回到公认本体即可感觉本体。亚氏说，“一切可感觉本体均有物质。底层是本体，本体之一义即物质（物质的本意我用以指明这潜在地是一‘这个’而非已实现的‘这个’），其另一义则为公式或形状（那是一个可以单独地用公式来表明的‘这个’）。第三义则为两者的符合，只有这复合物才有成坏而全能能够独立自存。”【181】在此亚氏顺带区分了becoming in the full sense和becoming in a qualified sense。
2. 物质是潜在本体。Actuality是matter的说明；应在diffentiae上觅取事物成为being的原因，这些differentiae最切近于完全实现。【183，这里的differentiae就是essence,是“科属+种差”中的种差。】
可感觉本体可以这样分析：一为物质、一为形式或实现（actuality），另一为两项的结合。
3. 本体的“怎是确乎在于形式或实现。”【184】形式本体“必须是永恒的，或是可灭坏而永未参加于灭坏过程，可生成而永未参加于生成过程的。”【185】形式本体常常被人忽略。因此Antisthenes学派说“什么（What）”是不能定义的。【最后一段对‘本体的一义即数’的分析不太理解】
4.关于物质本体。可以区分出切身物质（matter proper to each）和相同的原始物质（same original matter）。“物质虽然只有一种，如动因有异就可产生不同的事物”。【186】原因有四项，可以据此研究，但也不是都分明清楚了。譬如对于那些永恒本体，就当别论。“有些也许没有物质，或者不像大地上那一类的物质，而只是像能在宇宙空间运动的那样一类的物质。”【187】那么并非本体的事物呢(如月蚀)?
5.另外也很有些疑难点。譬如点的存在如何，形式的存在又如何。物质在对反间的演变。
6. 定义合一等疑难，若“以一项为物质另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就消释了。”【189】那些没有可理知物质或可感觉物质的事物，自身就是某种元一（unity）或存在(如质或者量)。“一切非物质事物则原都是全称元一（all things which have no matter are without qualification essentially unities）。”【191】
卷（Θ）九
本卷详论了“潜能-实现”的框架：区分了理知事物和非理知事物的情况，尤其关切前者的意志；阐述了实现如何先于（prior）潜能并追溯到永在的原动者；章9还顺便带出了存在或物性本善的观念。
1. 本卷分析转向潜能与实现的框架。亚氏说：“因为‘实是（being）’一方面分为个体、质与量，另一方面以潜能与实现与功用为分别，让我们现在试于潜能与实现求取更深切的理解（And since ‘being’ is in one way divided into individual thing, quality, and quantity, and is in another way distinguished in respect of potency and complete reality, and of function, let us now add a discussion of potency and complete reality）。”【192】
潜能的最严格解释限于有关动变（motion）的范围。原始潜能，“其一类是受作用的被动潜能，即接受别一事物的作用，而被变动的性能；另一类是不受动变性能，以及是不因别事物的作用而变坏以至毁灭的动变渊源（For one kind is a potency of being acted on, i.e. the originative source, in the very thing acted on, of its being passively changed by another thing or by itself qua other; and another kind is a state of insusceptibility to change for the worse and to destruction by another thing or by the thing itself qua other by virtue of an originative source of change.）。”【193】因此，有作用和被作用的两种潜能。“那些无条件地或专以某种方式被动变或使它事物动变者成为潜能。”【199】与潜能相对的是阙失或无能。
2. 因为存在无灵魂之物（soulless things）和有灵魂之物（things possessed of soul）,相应地，潜能分为无理知的（non-rational）和有理知的（rational）两种。每一无理知能力只会起一种作用，而具有理知的各种能力能起相对反的作用（contrary effects）。“理知公式或应用于由自性而为对反的事物，也应用于不由自性（即由于属性accidentally）而起的对反事物。…因为灵魂会得从同一渊源，凭理知公式，发展两相异的过程。”【194】这里亚氏实际上涉及了意志的自由的主题。
3. Megaric学派说事物只有当它正在用其所能时方能称can，而不再发生作用时，就无所谓能。这一观念显然不妥。“事物之未‘是’者每可能成‘是’，事物之现‘是’这，以后亦可能成为‘非是’。”【196】“倘若没有什么东西使一个具有潜能的东西不能够实现，这就是能够（And a thing is capable of doing something if there will be nothing impossible in its having the actuality of that of which it is said to have the capacity）。”【196，译文从苗力田版】
亚氏将“实现（actuality）”这个词连同到“隐德莱希（entelekheia, entelechy, complete reality）”，指涉从动变延伸到其它事物。
4. 凡是可能的就不包含不可能因素。“若当A是真实时，B亦必真实；则当A是可能时，B亦必可能。”【197】
5. 潜能或是天生来，或是实习而来，或是研究而来。就理知物而言，潜能并不必然就起作用。存在相对反的作用，“这里必然有某种其他东西存在并占决定地位。这个，我认为就是‘意志’或‘愿望’。当一动物与两个事情必须有所抉择时，意愿就成为决定因素而选取适合于受作用的对象与适合其潜能的方式（There must, then, be something else that decides; I mean by this, desire or will. For whichever of two things the animal desires decisively, it will do, when it is present, and meets the passive object, in the way appropriate to the potency in question）。”【198】潜能的实现需要恰当的境况以及受作用的事物存在等条件。
6. 这里论实现。“‘实现（actuality）’所指明一事物的存在，其存在方式与前所说的潜在不同。…一切事物的实现存在，其为义不相同，也只是相似而已。”【199】
infinity只能潜在，不能指望其实现。“在分割的过程中，潜在的无限是有的，但这‘无限’毕竟不得实现为独立的存在。”【200】不完成目的的活动（movement）就不是实践（action），“实践是包括了完成目的在内的活动。”【200】
7. 阐明一事物何时潜在，何时不潜在：若由思想，在无外因阻扰时，则作用者意欲如此，就实现；“由于内在的本能而创生的事物，如无外因为之阻扰，它就潜在地是一切将可实现的事物（in the cases in which the source of the becoming is in the very thing which comes to be, a thing is potentially all those things which it will be of itself if nothing external hinders it）。”【201】
某物在系列中常常是它挨次所成的某物之潜在。因此，“我们不称呼由‘那个’另一某物所成的事物为‘那个(something else)’而称之为‘那个的’（thaten）。”【202】例如，箱子被称为木的。
8. 实现先于潜能。本性与潜能同科属，“实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于；在时间上，某一义可说先于，另一义则非先于。”【203】
实现先于公式：事物之所以称为潜能，其本义就在于其能实现；
在时间上先于，“因为那些潜能均由这些已实现的事物产生…世上常有一原动者，而这原动者先已实现地存在（there is always a first mover, and the mover already exists actually）。”【203】“一个实现，在时间上常委另一实现之先，一直上溯到永在的原动者之实现。”【206】
实现在本体上先于，“每一动变的事物总是向着某一原理即终极而动变，而实现就是终极，事物之获取其潜能就为要达到这终极目的。”【204】这里通向隐德莱希。凡是其动作产生另一些事物为结果的，实现就归于那产物；至于没有产物的动作，实现则只当归于主动者，“神学思索之实现归于神学者，生活之实现归于灵魂。”【205，旁问一个问题：theory 与Theology在词源学上有何渊源？】而且在严格意义上，实现也先于，“永在事物在本体上先于可坏灭事物，永在事物均非潜在。…一切具有必然性的事物也不会潜在地存在；所谓必然事物即基本事物，世上若没有这些，其余一切也就不会有。”【206】
9. “人能做好事，也同样能做坏事，每一潜能就包含着这两端。…潜能同时含有各个对反。”【207】实现较之好的潜能还更好而更有价值。恶的实现比其潜能为更恶。这里亚氏有一个神义论或物性善的思想，“而行不离恶事物而独立存在；‘恶’在本性上后于潜能。所以我们也可以说原始与永在诸事物是没有恶，没有缺点，没有偏邪的（Clearly, then, the bad does not exist apart from bad things; for the bad is in its nature posterior to the potency. And therefore we may also say that in the things which are from the beginning, i.e. in eternal things, there is nothing bad, nothing defective, nothing perverted）。”【208】
10.最后一章考察是与非（being and non-being）两个词的应用：或应用于范畴；或应用于范畴的潜能或实现（抑或无潜能或非实现）；或应用于真假。就真假而言：组合事物的真假在于理知的判断，非组合事物或单纯事物则在于感觉认识。
就单纯事物而言，“真实是接触与证实，不接触就是不认识。”【209】这里没有虚假，只有无知（ignorance）。
卷（I）十
本卷讨论“一（One）”，“对反（Opposite）”,“间体（ Intermediate）”等概念。按照吴寿彭先生的注解，其实可以移到卷十四之后作为本书之结束。
1. “一”有4义：延续的(continuous)事物；成为整体或完全；个体在数上不可区分（个别）；在形式上不可区分（universal）。一的要义在于不可区分（in-divisible），主要就是成为一个“这个（this）”，最严格说来则是在量上成为尺度。【212】Protagoras说“人是万物的尺度”，亚氏解释为“那能知或能见的人，就可凭其理知与感觉计量事物。”【215】
2. 普遍（共相）不是实体；“ ‘一’也显然不能成为本体；‘是’与‘一’原为一切云谓中最普遍的云谓（clearly unity also cannot be a substance; for being and unity are the most universal of all predicates）。”【217】“一”也不能成为科属。
3. 一与多；相同，相似，相等。
4. 最大的差异曰“对反性（contrariety）”，即两极。对成（contrary）
对反有四类：相反（contradiction矛盾，不容许有任何间体）；阙失(privation)；相对(contrariety)；相关(relation)。
5. 大与小的对成。
6. 一与多之对成。
7. “间体”由诸对成组成，属于同一科属；站在对成之间；由诸对成复合而来。
8. 解释other in species,录属于同一科属，但又有Otherness.
9. 品种之别在于形式或定义差异而不是物质差异。
10. 可灭坏事物与不可灭坏事物是相对的，两种不同种类（kind）。
卷（K）十一
本卷1-8章为卷3、4、6之简述；8章起为Physica中若干论题的撮要，似为学生笔记。
1. 哲学上的主要问题：“智慧是第一原理的学术。”【233】现在勤求的学问，不应该算为Physica, 因为后者涉及极因，而对于不动变事物则没有极因；难说是否涉及可感觉事物，若非可感觉事物，则应该是通式或数理对象，但数理对象均不能独立存在。
应该让哲学来论述数学材料上的问题，因为物学不涉及之。
2. 卷B, 4-6章：哲学上的主要问题。可感觉本体外是否需要假设可分离的本体；
较之物质，似乎宁取形式为更重要的原理；
Being和Unity是否本体？真有“点”“一”这样的本体么？这里冒出一句：“点是一个线段（the point is a division）。”【238】
知识是普遍性的，但本体是一个特殊的“这个”。
3. 实是诸学，哲学区别于物学等。
4. 哲学“所尚想于事物者将以阐明万事万物之所由以成为此事此物之实是而已。”【240】物学和数学是智慧的分支。
5. 矛盾律为最基本的公则。不能完全证明，但足以反驳任意造作假想的人。
6. Protagoras的“人是万物的尺度”之语不实；
Heraclitus的“一切事物皆变动不息”也是荒谬的：应该区分量和质。“事物之怎是宁依于质，不系于量。”【244】对于辩难者可以回应说：“必须设定某些事物而不求解释，一切理解和证明才能进行而可得完成。”【245】
Anaxagoras的“物皆含有万物的各一微分”也是没有做区分，不合于排中律。
7. “有一门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。…自然学术既非实用，亦不从事制造，这就成为一门理论学术。”【247】物学讨论变动的事物；“数学是理论学术，讨论静止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。”【247】因此理论学术有三门：物学、数学和神学。“理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为世上最崇高的存在，是以优于一切学术（The class of theoretical sciences is the best, and of these themselves the last named is best; for it deals with the highest of existing things, and each science is called better or worse in virtue of its proper object）。”【247-8】
8. 区分being(实是)和being by accident（属性之是）。“前者依于思想理知的结合，也是思想的一个演变（因此我们所探索的原理就不是实是之本义而为实是外在的客观义理）；后者之为是既非确定，便非必然（the former depends on a combination in thought and is an affection of thought (which is the reason why it is the principles, not of that which ‘is’ in this sense, but of that which is outside and can exist apart, that are sought); and the latter is not necessary but indeterminate (I mean the accidental)）。”【249】
9. 《物学》卷3. 在潜能与实现之间是动变，“我称潜能的这种实现过程为动变。”【253】
10． “无限（the infinite）”不能实现地存在。见《物理学》卷三，4、5、7章
11. 动变三式：Positive-negative; Negative-positive; Positive-Positive。只有正正（positive -positive）才是运动。
12. 范畴分类后，运动必归于质、量、处所。本体、作用与被作用、关系等没有运动。对作用和被作用无运动做了论证。
卷（Λ）十二
本卷是全书最重要的篇章之一，考察到宇宙总因、原动者和至善。因论及神学特多，素为拉丁学者所重视。有些部分又疑似为自备讲稿之简录。
1. 本体有三类：可感觉本体分为两支：永恒的；可灭坏的。不动变的非感觉本体，有人认为是通式或数理对象。
2. 变化归为四类：本体之变（单纯的生灭）；质变（改换）；量变（增减）；处所变（运动）。动变的三原理：通式、与通式相应的阙失、物质。
3. 物质与通式两个都不创生（come to be）。
创生或出于技术，或出于自然，或出于机遇，或出于自发。【266】
本体之类有三：物质、形式、个体。
4. 不同事物的原因各不相同，但就其类型而论则可以归一。就事物的要素而论有三：形式、阙失和物质；但“某些外在事物，如动因亦为事物之原因。”【268】因此原因或原理有四。有关动因的论述是，“此外还得有一最初的事物为一切事物动变的始因（besides these there is that which as first of all things moves all things）。”【268】
5. “一切事物具与本体同其诸因。又，这些原因大概是灵魂与身体，或理性与欲望与身体。”【269】“以最初的完全实现（first in respect of complete reality）为一切事物之总因。”【270】
6. 说明宇宙间应该有一个永恒不动变本体（eternal unmovable substance）。亚氏先给了个论证，“运动或存或灭，时间或存或亡，这都不可能（运动或时间均应常在）。”【271，这个证明不给力呀，我没有得到它】但仅仅是没有制造动变的永恒本体还不行，仅仅是潜能也不够，“所以必须有这样一个原理，其要义在于实现（actuality）。又，这些本体必无物质；世上若有任何永恒事物，这些永恒事物就该是这样。”【271】
亚氏批评了某些认为世界从暗夜创生的神学家。而Leucippus和Plato则假定有永恒实现（eternal actuality）。按照《蒂迈欧》的论述，灵魂与感觉宇宙同时生成。而Anaxagoras则领会到实现先于潜能：其理性（vous）就是实现。【273】
活动的来源必由己或由另一些事物，最后归宗到第一动因（the first agent）。【273，其实还是没有理清楚为何要停留在第一因处呢？为何要设定第一因呢？无限延续的系列为何不行？有什么理由？】
7. 由上，不得不有某些不息地常运动的事物，其动程为圆形。“第一天（the first heaven）必须是永恒的。也必须有致使其运转的事物。…必须有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。”【273-4】
“欲望和理性的对象的作用方式也是这样。它们致动而自己不动。欲望与理性的基本对象相同。欲望欲求显然的善，理性则欲求真善。但思想既为起点，欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望（And the object of desire and the object of thought move in this way; they move without being moved. The primary objects of desire and of thought are the same. For the apparent good is the object of appetite, and the real good is the primary object of rational wish. But desire is consequent on opinion rather than opinion on desire; for the thinking is the starting-point.）。”【274】理知对象中，本体为首；而在本体中，单纯而现实者（that which is simply and exists actually）为首，而“在最先的各物常是最好的。”【274】
不动变诸实是中存在一个极因。极因是action的目标和目的。“极因由于自己喜欢而促成动变，其它一切事物则因被推动而动（The final cause, then, produces motion as being loved, but all other things move by being moved）。”【274，这一句尤为经院学者喜爱，比拟于“天主是爱”。】 “原动者必须存在；既然其存在为必需，则其为实是之本旨也必善，因此是第一原理。”【275】与《物理学》中类似，第一因推动的是第一类的空间运动中的圆运动。
本原犹如一种我们享有的最好的生命(我们只短暂享有)。“思维本身是关于那本身是最好的东西，而那最高意义上的虽未是关于最高意义上最好的东西。思维（vous）思考它自身，因为它分有思维的对象…思想与思想的对象是相同的。拥有而不是接受性是思想似乎包含的神圣因素，而沉思的活动则是最愉悦的和最好的。…思想的现实就是生命，而神就是那种生命。…我们说神是一个活着的、永恒的、最好的存在物，意志生命和连续的寿命和永恒都属于神，因为这就是神（thinking in itself deals with that which is best in itself, and that which is thinking in the fullest sense with that which is best in the fullest sense. And thought thinks on itself because it shares the nature of the object of thought…so that thought and object of thought are the same. For that which is capable of receiving the object of thought, i.e. the essence, is thought. But it is active when it possesses this object. Therefore the possession rather than the receptivity is the divine element which thought seems to contain, and the act of contemplation is what is most pleasant and best. …for the actuality of thought is life, and God is that actuality; and God’s self-dependent actuality is life most good and eternal. We say therefore that God is a living being, eternal, most good, so that life and duration continuous and eternal belong to God; for this is God.)。”【李真译本373，在此处，三个译本中，李真译本读起来较为平实连贯，吴寿彭先生的华丽在此搞得不知所云。】
8. 本章挺怪的，似乎具有多神论含义。除了第一推动者创作的宇宙单纯空间运动即第一轮天的的圆运动之外，还有其它空间运动（如行星运动）也需要推动者。这就导致要很多推动者。从行星、日月的动轨算，则动轨天球共计55个或47个，则不动变本体与原理也似乎有这么多。【这不仅具有多神论色彩，而且我也缺乏相应的天文学知识，难以想象是怎么回事。】不过随后又有一句抵消的话，“所以不动变之原动者，其为数只一，其为定义也只一。…所以世上只有一个宇宙。”【281】
9. 本章谈心灵。“心灵被认为是所有现象中最神圣的。…它思考那最神圣最宝贵的东西，并且它是不变化的；因为变化会变得更坏。…因此，它思想自身，如果它是最好的话，而且思想的思想就是思想（and the thinking of thinking is thinking）。”【李真译本，380-1】
“在没有质料的情况下，思想与思想的对象就是一个。”【李真译本，381】
10. 宇宙以哪一种方式持守其善与至善呢：“宇宙意味着独立的万物，还是万物之秩序？”亚氏认同秩序。他说，“自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而一起努力(the freemen are least at liberty to act at random, but all things or most things are already ordained for them, while the slaves and the animals do little for the common good, and for the most part live at random)”【283】
“在一切事物之中，善实为一至高原理。”【284】亚氏说，Anaxagoras以善为主动原理，即理性能致动一切事物。“但动因在致动事物时必使之趋向于某一目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善。”【284】
卷（M）十三
至此，亚里士多德的以隐德莱希和四因说为核心的形而上学体系已经大致完成。唯有数理对象似与隐德莱希观念无关，需要特别加以解释，以及相应的柏拉图等人的意式论也需要进行分析或批驳。这是最后两卷书中亚氏的任务。
1. 两类非感觉对象：数理对象（数、线等）和意式。各家有不同的意见：柏拉图认为这是两种不同的本体；Xenocrates认为两者性质相同；Speusippus则认为只有只有数理对象为本体。三个问题：1.数理对象如何存在；2.一般意式论；3.现存事物的本体与原理是否为意式和数。
2. 数理对象不可能独立存在于可感觉事物之内或之外：这里亚氏给出了7个论证（可感觉实是的不可区分性，不能占同一个空间；抽象的点线面重叠；天文对象不应做抽象存在；将在间体外另有间体；数理度量不统一；抽象的线不能成实；先于定义不需先于本体。很多我都不太明白这算些什么论证）。结论是：“数理对象比之实体并非更高级的本体，他们作为实是而论只在定义上为先，而并不先于可感觉事物，它们也不能在任何处所独立存在。这些既于可感觉事物之内外两不存在。它们该是全无存在，或只是在某一特殊含义上存在；‘存在”原有多种意义。所以它们并非全称存在（being without qualifications）。”【292，哇哇，亚里士多德对数学看法这么低？】
3. “算术家和几何学家..将不分离的事物姑且分离”【294】进行研究。数理诸学也涉及美学，研究形式的order, Symmetry, definiteness，这需要数学来证明。
4. 开始考虑意式论（theory of ideas）。意式论的来历：Heraclitus教义；Socrates“竭诚于综合辩证（syllogize）,他以‘这是什么’为一切论理的起点，进而探求事物之所是。…两件大事尽可归之于苏格拉底——归纳思辨与普遍定义。”【296】意式论者则使普遍性或定义与事物相分离：“对于某一事物必须另有一个脱离本体的同名实是，必须各有一个通式‘以一统多’，不管这些多是现世的还是超世事物。”【296】
意式论的缺陷：“non-being”也有通式；第三人问题；通式取消了事物；“两脚”的通式。
5. 继续批评意式论。通式对可感觉事物没用：不能使动和促成变化；partification不过是诗喻。“动物”和“人”都是人的通式，这有麻烦。
6. 试以数为分离本体和事物的第一原因这样的论点来验证意式论。数可以是：1.不相通的；相通的；部分相通部分不相通的。
分列了数论各派主张。
7.用“是否相通”两种观念来批评柏拉图的数论。
8. 批评Speusippus和Xenocrates； 批评毕达哥拉斯学派。
故数非独立实是，因为若然，会有很多困难。
9. 如何创制几何对象。即数本身如何而来存在困难。一切分析表明，“数与空间量体不能脱离事物而独立。”【316】误解这一点导致种种错误的理论。
10. 针对意式论提了个问题：本体是普遍的还是个别的？意式论回答这个问题会有很大困难。而亚氏的答案：潜能不离实现，普遍不离个别。
卷（N）十四
按照吴寿彭先生的注释，卷N可能是卷M的草稿，而两卷之间无明显差别。感觉除了M卷第2章和N卷第4章外，大多太多旁涉（尤其是柏拉图之后柏拉图学园里的人的论点），又不太紧凑，不甚重要。
1. 各家应用对反为第一原理，但诸反对不能用作第一原理。柏拉图派用one & Pluraity为原理。
2. 永恒事物是否可由要素组成？不能，要素涉及物质，“假如要素为本体底层之物质，一切永恒本体之内，均不能存有这样的组成要素。”【325】
3. 继续批评毕达哥拉斯学派以数为独立实是的理论。柏拉图理论中，把创造过程赋予永恒事物（数）也是荒谬的。
4. 美善的问题。有些现代思想家认为“善和美只在自然业已有些进境之后才得出现于事物之中。”【333】而Pherecydes of syros则“合并了善与美而以‘至善’为原始的创造者；Magi与较晚近的先哲们亦复如是，例如Enpedocles和Anaxagoras。”【334】
亚氏支持后一看法，认同善是第一原理。“假如基本而永恒的，最为自足的事物竟然并不主要地赋有‘善’这样最自足自持的素质，这正该诧异了。事物之自足而不灭坏者，除由于其本性之善而外，实在找不到其它缘由。所以，说第一原理是善的，宜必不错（It would be strange if to that which is primary and eternal and most self-sufficient this very quality — self-sufficiency and self-maintenance — belongs primarily in some other way than as a good. But indeed it can be for no other reason indestructible or self-sufficient than because its nature is good. Therefore to say that the first principle is good is probably correct）。”【334】这句话的英文就结构上犹如展开了一个善的定义：善就是一种属性，事物的自足和永恒的特征就具有善性。
以善为one和Numbers都很荒谬。柏拉图学派体系的四个错误：把原理当成要素；把对成当成原理；把one当成原理；把Numbers当成通式。似乎应该区分开柏拉图和柏拉图之后主持学园的Speusippus和Xenocrates等人的观念，亚氏可能在批评后者。
5. 批评Spenusippus：数怎么由要素制出？
6. 数论有诸多荒谬后果。
江绪林 2012年6月10日星期日
按语： 胜峰深处，有奇异美景，也有迷惑深沉，更有骤登高原之呼吸困难。当艰难的研读不断持续，不再有智识上的欢愉的时候，凭着坚韧的意志和信心，以及一点微光，在暗夜中行走，直到晨曦初现，花香满径。
驱使我阅读亚里士多德文本的原因，最直接的是莱布尼茨的单子论中奇妙的隐德莱希（enteleichy）观念：这个观念深深地吸引了我，指向苏格拉底的“无人故意作恶（no one err willingly）”的观念以及亚里士多德的目的论体系——虽然最终发现莱布尼茨自己的单子论很大程度上仅仅只是类似于阿那克萨戈拉（Anaxagoras）的“物皆含有万物的各一微分（particles）”观念。
阅读时中文用的是商务印书馆吴寿彭先生译本，英文用的是David Ross译本的Adelaide电子版，间或参考下苗力田先生译本或李真先生译本。吴寿彭先生译本典雅可读，而且注解细致，适于入门。后来在卷十二第7、9章的几个紧要地方，发现李真先生的翻译平实连贯，颇有助益。
此书之艰难晦涩自不待言，而最艰难的地方或许恰恰在那些看似不算最重要甚至某些似乎丧失了当下相关性的章节，譬如卷十三、卷十四中对于数学本原论各派立场的繁琐批评。另外，读了这本书，对being的理解也会更为丰富。在亚里士多德那里，Being（或to be）有多重含义：有时候是谓述to be（存在，其中还含有was, is, are等各种情状）；有时又是存在者（the existent）；有时又特指this标记的本体(substance)，而本体还有各种类型；而且在亚氏特有的Potentiality和actuality的动变框架中，也可指隐德莱希（Entelechy）即完全实现。
全书大致内容和框架是这样的：卷（A）一先论理论学术在求知中的位置，随后简列四因说；然后列举各家之说论其得失。可谓《形而上学》一书的导言；卷（ɑ）二重复了卷一，也论及真理和一般学术研究，被诠疏家标为“卷A附篇”；卷（Β）三与卷一衔接，列举第一哲学或原因研究中的疑难，作为前进的引导。阿奎那曾称此卷为辩难篇；卷（Γ）四 简介了本体论即对being as being或primary being的研究之后，对哲学需要处理的逻辑公则作出了分析，确立了矛盾律和排中律为基本公则。卷（Δ）五解释了本体论中常用的重要名词和术语。这算是本体论研究的预备部分。卷（E）六与卷四衔接，继续讨论哲学之范围和学术的分类。有几章论及being，承续上卷的名词辨析。
由卷（Z）七 开始的3卷被称为“本体论”，简称ZHΘ卷，在《形而上学》中具有极为重要的位置。卷七对“本体（substance）”问题进行了细密的研究：第一个小部分在语法分析的框架中确立了本体是being的基本义，给出了本体的几种基本含义。然后从语法上辨析了怎是，确认了定义和公式属于本体，而本体也就是怎是；第二部分（章7起）辨析了“创生的事物”，指出质料和形式合作构成了综合实体（concrete being），认为形式不能脱离综合而存在，并且批评了数的意式论；第三部分（章12起）又从普遍或共相的角度研究本体，否认了universal作为本体，批评了意式论，指出个体不能制成定义，略微提及潜在与实现，探讨提问Why的方式引向原因分析。这卷的辨析高度精深而复杂，既独立又为亚氏在下两卷提出自己“隐德莱希”的观念准备了道路。卷（H）八算为过渡：亚氏提及了物质和形式两种本体或原因，稍加限制之后，提示将之安置在一个潜在-实现的框架中，认为这样就将解决上卷以及全书所辨析的诸多困难。卷（Θ）九详论了“潜能-实现”的框架：区分了理知事物和非理知事物的情况，尤其关切前者的意志；阐述了实现如何先于（prior）潜能并追溯到永在的原动者；章9还顺便带出了存在或物性本善的观念。
卷（I）十讨论“一（One）”，“对反（Opposite）”,“间体（ Intermediate）”等概念。按照吴寿彭先生的注解，其实可以移到卷十四之后作为本书之结束。卷（K）十一1-8章为卷三、四、六之简述；8章起为《物理学》中若干论题的撮要，似为学生笔记。卷（Λ）十二是全书最重要的篇章之一，考察到宇宙总因、原动者和至善。因论及神学内容特多，素为拉丁学者和中世纪所重视，作为第一因的神为心灵的概念深深影响了后世。卷（M，N）十三、十四：至此，亚里士多德的以隐德莱希和四因说为核心的形而上学体系已经大致完成。唯有数理对象似与隐德莱希观念无关，需要特别加以解释，以及相应的柏拉图等人的意式论也需要进行分析或批驳。这是最后两卷书中亚氏的工作。这两卷颇不系统，但其中亚氏也确认数学对象不是全称存在（being without qualifications），而且将善的属性给予了第一原理。】
卷（A）一
本卷先论理论学术在求知中的位置；随后简列四因说；然后列举各家之说论其得失。可谓《形而上学》一书的导言。
1. “求知是人类的本性（All men by nature desire to know）”。【亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，页1，下同】求知借助于感觉（senses），记忆、经验，而“人类还凭技术与理智（art and reasoning）而生活。…经验为个别知识，而技术为普遍知识。…知识和理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明。”【2-3】亚氏说不以实用为目的的知识是较高的智慧，而理论产生于闲暇（leisure）。“阐释事物的原因与原理的所谓智慧…智慧就是有关某些原理与原因的知识。”【4】
2. “为这门学术（探求原因的学术）本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧。”【4】而“凡能认知每一事物所必至的终极的学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的善，一般而论就是全宇宙的‘至善’（And the science which knows to what end each thing must be done is the most authoritative of the sciences, and more authoritative than any ancillary science; and this end is the good of that thing, and in general the supreme good in the whole of nature）。”【5】这类哲思学术起源于惊诧（wonder）,“古今来人们开始哲理探索，都起于对自然万物的惊异...一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。…这样，我们不为任何其它利益而找寻智慧：只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术（Evidently then we do not seek it for the sake of any other advantage; but as the man is free, we say, who exists for his own sake and not for another’s, so we pursue this as the only free science, for it alone exists for its own sake）。”【6】
这门学术或许超乎人的本性，因为人处在枷锁之中，但却也是最光荣最神圣的学术，“任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的。”【6】神（God）被认为是世间第一原理，而这样的学术或则神所独知或神所知尤多。因此哲学最佳。
3.“应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。”【7】原因可分为四项：本体亦即怎是（substance or the essence）,“‘为什么’最终归结为定义，而终极的‘为什么’就是一个原因或原理。”【7】；物质或底层（substratum）；动变的来源（source of change）；目的与善，“这（善）是一切创生与动变的终极。”【8】在简列了自己的理论后，亚氏论及先哲观点。
初期哲学家认为万物唯一的原理在于物质本性（nature of matter）,“万物…属性变化不已，而本体如常，他们因而称之为元素（element），并以元素为万物原理。”【8】Thales以水为万物之原；Anaximenes and Diogenes以气为基体；Heraclitus则主火；Empedocles则主四元素。Anaxagoras说原理数目无穷（the principles are infinite in number），后来的Leibniz的单子论与Anaxagoras有类似之处。
学术进步开始关注运动因。在专主宇宙为一的人中，Parmenides尚言过原因可能有二，而主于多元素的人则涉及动因，如火是能动，水等则被动。还需追溯另一项原因，“事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能径指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因。”【11】于是有人(Anaxagoras)主理性（vous）。“事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其动变的原因。”【11】
4. Hesiod或Parmenides寻找“情欲”为现存万物的原理，暗示万物中必须有一个引致变动的原因。恩培多克勒引入“友（friendship）”与“斗（Strife）”为原则，“友（爱）为众善之因，而斗（憎）乃众恶之因。”【12】但这些先哲并不持守自己的洞见，如阿那克萨戈拉的‘理性’仅为解围之神（deux ex machina）。德谟克利特则以空实为元素。
5. Pythagoreans学派以数为万物之原。“他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成（all other things seemed in their whole nature to be modeled on numbers），数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。”【14】而数的要素则为奇偶，奇数有限而偶数无限。学派中另一些人则将原理分为两系列：有限、奇、一、右、男、静、直、明、善、正；无限、偶、众、左、女、动、曲、暗、恶、斜。在此，则对成（contraries）为事物之原理。此学派还主张，无限（infinity）和元一（unity）不是火或土等元素的属性，而是事物的本体，因此主张数是万物之本体。
爱利亚学派说宇宙不变是一。Xenophanes是一元论的创立者，说“一于神（the One is God）”【17】而较精致的Parmenides则主张一于定义。“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（besides the existent, nothing non-existent exists, he thinks that of necessity one thing exists, viz. the existent and nothing else）。”【17】待见到感官的变动时，Parmenides又提出两因（热与冷）。
6. 柏拉图熟悉Heraclitus的教义，而又师从苏格拉底，后者“正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。”【18】柏拉图从可感觉事物转向另一类事物即意式（ideas）：“毕达哥拉斯学派说，事物之存在，效于数；柏拉图则说，事物之存在，参于意式（the Pythagoreans say that things exist by ‘imitation’ of numbers, and Plato says they exist by participation）。”【19】这个参与的概念很含混。
通式（forms）是事物之因，则通式的要素就是存在物的要素。“‘大与小’之参于一者，由是产生了数，故数之物质因为‘大与小’，其形式因为‘一’（As matter, the great and the small were principles; as essential reality, the One; for from the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.）。”【19】柏拉图用Dyad(未定之两)取代毕达哥拉斯学派的无限，但同意the One是本体，数是其它事物成为现实的原因；柏拉图还认为数离开感觉世界而存在，而毕派则认为事物即数。
亚氏认为柏拉图的意式论并不健全。意式论主张通式不变，而诸多事物由物质制造出，这与观察相悖：桌子的物质同一，而由通式制出许多桌子来。【亚氏这似乎不是个好驳斥】另外，柏拉图只选取了本质因和物质因，并以善和恶加在这两因上。而亚氏自己的理论则还有动变因和目的因。
7. 总结：各家虽有洞见，却仍浮泛，未曾明了四因。很多思想家只把握了物质原理；另一些则提到了动变的来源。对于Essence则没人做过清楚的说明，除了通式论者外，“不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之原，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的essense而the one成为通式的essence.”【21】对于目的因，也缺乏认识，“那些人说the one或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。…他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物成实的极因。”【22】由此，亚氏自己的四因说才确当。
8.接下来亚氏剖析各家。主张宇宙唯一于物质，而物质又是具有量度（corporeal matter which has spatial magnitude）者走入迷途了：没注意到非实体事物，遗弃了动因，不问本质。恩培多克勒的四因归结上也不清楚； Anaxagoras的努斯和similar parts的二元论从未得到清晰阐述；毕达哥拉斯学派从来没有说明动变（change）和生灭是如何可能的。
9.柏拉图学派意式论者引入意式倍增了事物数目，因为“对于每一事物必须另有一个脱离了本体的‘同名实是’（For to each thing there answers an entity which has the same name and exists apart from the substances）。”【26，可是意式不是one over many么？】；在似乎无通式的事物上也引出了通式（如否定），而且为了意式的存在而破坏了事物（2在Dyad前）；本体之外的各事物也有意式，这不合常习；通式对可感觉事物的作用也不清楚；说可感事物参与通式也不过是诗喻；意式如何可以独立于事物；
若以通式为数，也会引起若干疑虑：如何成为事物的原因？数是由众数组成还是由单位组成？这似乎要建立第二类的数和intermediate.亚氏说柏拉图否定了点的存在；通式对于艺术上的原因也没有关系；意式论主张the one,却没有证明“事物悉归于一（all things are one）。”【32】此处亚氏的批评个人感觉特凌乱的，也夹杂了些知识学讨论。
10.人们都在寻求Physica中指出的四因。
卷（ɑ）二
本卷仍然论及本体与四因，真理和一般学术研究。与前后两卷都不衔接，有诠疏家标为“卷A附篇”。
1.对于自然真理的探索可在积累的基础上进步。亚氏说，“哲学被称为真理的知识（knowledge of truth）自属确当。因为理论知识的目的在于真理。”【37】我们不知道事物的原因就不知道真理，而“凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实（so that that causes derivative truths to be true is most true）。”【37】这里亚氏对真理的理解是指事物的真实状态。
2. 亚氏说，“世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类（But evidently there is a first principle, and the causes of things are neither an infinite series nor infinitely various in kind）。”【37】这是因为：甲. 四因都不能无限追溯。在994a15起允许intermediate在数上无尽而在系列或种类上则不允许，颇奇怪。同时，第一因即是永恒的，这也要求becoming过程上行时不能infinite。终极也是一个终点，“要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了‘善’性（可是任何人在未有定限以前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是‘ 定限’（but if there is no such term, there will be no final cause, but those who maintain the infinite series eliminate the Good without knowing it (yet no one would try to do anything if he were not going to come to a limit); nor would there be reason in the world; the reasonable man, at least, always acts for a purpose, and this is a limit; for the end is a limit.）。”【39，这里亚氏对infinity的理解似乎对我未必有完全的说服力，而这个问题实在具有最深的重要性，而且遍布亚氏甚至直至近代早期都是核心的观念；而由于现代人对无限系列的容易接纳使得古典的美善和神性都不再那样明晰了。需要温习下Physica】；Essence也不能无限地定义下去。乙.原因若可无穷无尽，则（有关原因的）知识就不可能。
3.这里亚氏谈及了学科方法上的区别：律法和演讲等不要求accuracy,而另一些学术则要求精密。
卷（Β）三
卷三与卷一衔接，列举第一哲学或原因研究中的疑难，作为前进的引导。这些问题大部分也是在卷一中讨论先哲们的论点时引出来的。阿奎那曾称此卷为辩难篇。
1. 这里亚氏提出了13个问题。问题1：原因的探索属于一门还是数门学术？问题2：这门学术只要研究本体的第一原理抑或也该研究人们所凭依为论证基础的其它原理？这个问题答案在第四卷中，亚氏将逻辑学基本原理也纳入本体研究的范围。问题3：如果这门学术专研本体，是否所有本体应该由一门还是多门学术来研究？智慧（wisdom）指的是对什么的研究？4.是否只有可感觉本体（sensible substances）才算为实际存在？5.研究是否应该旁及本体的主要属性以及名词辨析？6.事物的原理和元素是科属（genus）还是事物的部分？若为科属，则是个别事物的属还是最高等的属？7.concrete thing之外，是否另有事物？8.原理在定义上和在substratum上是否有限？9.可坏灭之物与不可坏灭之物的原理是否相同？10.最困难的：unity和being是否是事物的本体，还是事物另有substratum？11.第一原理是普遍性的么？12.原理是潜能抑或实现？13.数、线、点、面是否具有本体的含义？
2. 问题1：就数学问题而言，动变原理和善本身似乎无涉。看起来该有几门学术分别研究几类原因。四因都可称为智慧的学术，“其中最高尚最具权威的，应推终极因与善因之学，终极与本善具有彗性——万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违逆（inasmuch as it is most architectonic and authoritative and the other sciences, like slavewomen, may not even contradict it, the science of the end and of the good is of the nature of Wisdom (for the other things are for the sake of the end)）。”【45】而“由于被描述为研究第一因和最高含义上的知识的对象，本体之学必属于智慧（But inasmuch as it was described’ as dealing with the first causes and that which is in the highest sense object of knowledge, the science of substance must be of the nature of Wisdom.）。”【45】
问题2：证明之学研究的是证明的一些通则。逻辑通则是一切事物中最普遍的公理。也是哲学家的业务，因此也应该被纳入研究范围。
问题3：在本体内，有不同类型的本体以及属性，因此可以再分类，吴寿彭先生注解中提示了答案参考卷Γ1004a2-9以及卷E章1。
问题5：是否之研究本体还是延及属性？亚氏说，“数理之学就是为这些属性提出证明的（(the attributes about which the mathematical sciences offer proofs）。”【47】在1003b22起的地方，亚氏为了突出Being as being的研究，在本体之学与其它学术间做了区分，譬如数学就只是研究质性的。【64】
问题4：关于本体种类是一个极为困难的问题。这里尤其涉及到意式论者主张的通式（Form）和intermediate的看法。或许亚氏的整个本体论也可以看做对这个问题的答复。
3. 问题6也很难解：语言和命题等似乎基于其组成部分；但一切可以定义或界说的事物，似乎科属为其基本。如果以科属为原理，则应以最低品种还是最高科属为原理呢？若以最高科属为原理，则“being和unity均将是原理与本体，因为这些是一切事物的最基本云谓。”【51】但各个品种也都有being和unity。由indivisible为Unity，则作为品种的indivisible较科属更近于unity。这里就有些未定。吴寿彭先生注释中提示，亚氏在1038a19处认为“最后的差异就该是事物的本体与定义。”【169】
4. 问题7与4有些类似。在综合实体（concrete thing）之外是否有另有事物？假设没有，那就只有感觉对象，没有理知对象；而且永恒与不变动的事物就不可能有，因为感觉事物皆在变动且归于灭坏，“在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物。万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限（limit）。”【53，否定无限系列的观念】而“‘物质’总是不经创变便已存在，物质所由以成就为本体者，即Essence,也就存在，这可算合理的（a fortiori reasonable）。…所以综合实体之外，必须另有事物，即‘形状或通式。’”【53】但承认存在抽象事物，也还需要回答很多问题，如综合实体又能怎样并包物质和通式两个要素。
问题8.这里争议的是第一原理是数目上为一还是类型上为一。似乎卷Λ章4说这个可以对原理进行层级区分来理解。“不同事物之原因各个不同，但在另一义上，人们以比拟之意论普遍性时，就诸理悉通而万物皆同于一因。”【267】
问题9.可坏灭事物与不可坏灭事物的原理异同。Hesiod，Empedocles等的说明不尽高明，而实际上多数人认为同样的原理可以应用于一切事物，把疑难当作琐碎吞下。答案参见1039b20以下。
问题10. Being和unity是否是事物的本体？柏拉图和毕达哥拉斯派肯定，自然哲学家则说unity是爱之类。若否定，则没有能脱离个体的任何事物；若肯定，则提出种种其它事物时又有很大困难。两个论点都有麻烦，而数总不能是一个本体。按照芝诺，being都有量度，则unity若不可分则成为non-being.【这里对being和unity的讨论繁琐而难以理解，我绝对很大程度上是对unity和being在此没有被精确定义相关】
5. 问题13：数、点线面体是否本体？一方面，数和点线都不是似乎都不是“这个（this）”，不足以指示本体，“事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了…只有那在如此演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体”【60】；另一方面，体较之面、面较之线、线较之点更逊于本体，因为逻辑上在后。但是如果承认线点为本体，则属于何种实体呢？而且生灭的问题也对点线面提出了疑难。
6.问题14.除了可感觉事物和intermediate之外，为何要设立通式？不设定通式，则事物的基本原理只有定类，没有定数。但假设通式存在，问题类于问题8.
问题12 元素是潜能还是实现？
问题11：第一原理是普遍的么？“它们倘是普遍的，便不该是本体；因为凡是共通的云谓只指说so,不能指示this,但本体是this…若说原理的性质不是‘普遍’而是‘个别的’，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。”【62-3】这个问题随后在M10,Z13,15造成很多问题，但或许有时候是因为语词没有明晰界定的缘由。
卷（Γ）四
本卷简介了本体论即对being as being或primary being的研究之后，对哲学需要处理的逻辑公则作出了分析，辩护了矛盾律和排中律。
1.有一门学术研究“实是之所以为实是（being as being）”以及“实是由于本性所应有的秉赋（the attributes which belong to this in virtue of its own nature）。”【64】相比之下，数学只研究实是的一部分。在这里寻求事物的最高原因和基本原理。
2.事物之be,含义甚多，但有一个起点，那就是本体（substance），其它的being则与本体相关。“研究所有实是诸品种，在科属上论其所以为实是的原因与原理这任务，归之于一门综合性学术，而各个专门性学术的任务则分别研究实是的各个品种。”【65】实是与unity有关，有多少Unity就有多少实是。
有多少类本体，哲学就有多少分支，所以可以分第一哲学（first philosophy）和从属的哲学。【66】研究实是或元一（unity），也要研究其否定、阙失、相同、有别、对成等观念。亚氏说，“一与众”实为一切对成的起点。“同一门学术应该阐明本体，也应阐明列列举的这些观念。”【67，这里就回答了卷三的问题5】
3. 问题：研究本体和研究数学中所称的公理是否属于同一学术？自然哲学家不问这些通则之真假，而形而上学家超乎自然哲学家之上，“他们所考察的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。”【70】Physica不是第一级的智慧。研究一切本体的哲学家也得研究三段论法。这里最确实的逻辑原理是：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。”【71】这就是矛盾律。
4. 矛盾律是一切原理中最无可争论的原理，本身却不能证明。亚氏采取反正法来说明，诉诸人们的健康判断。首先是严格定义，使名称有意义。1. “两可”之说，使得“任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然。”【76】；2. 若相反叙述都成立，则万物将混淆；3.否定了矛盾律也必须否定排中律。4.经验显示人们是有判断力的。
5.解释矛盾律引起怀疑的原因。大抵由于对可感觉事物的观察引起的。“见到了相对事物从同一事物中出现，”【82】像恩培多克勒等也将感觉当成了实是。【84】亚氏说，这些看法虽然有些道理，却不对。事物凭形式被认识，而那些人只见到可感觉事物的极小部分，却将之应用到全宇宙。而亚氏以天宇和星辰为永存而不变不坏。“宇宙间必有全无动变性质的事物存在。”【86】
6.强调不能为一切事物寻求证明。这里亚氏居然引入一条颇近Berkeley和Hume的路径：因为有两种事物：Self-exist和relative两类，而全部要求证明就是使得一切都relative了。“这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行存立。”【89】
7.这一章提及了排中律“在相反叙述之间也不能有间体（intermediate），于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓。”【90】强调了定义划界的作用。
8.总结。 Heraclitus的“一切皆真，一切皆伪”是悖理的。
卷（Δ）五
本卷解释了本体论中常用的重要名词和术语。这算是本体论研究的预备部分。
1.“原（beginning）”有6义。“事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点…是一事物的本性，如此也是一事物的元素，以及思想与意旨，与怎是和极因——因为善与美正是许多事物所由以认识并由以动变的本原（Hence the nature of a thing is a beginning, and so is the element of a thing, and thought and will, and essence, and the final cause-for the good and the beautiful are the beginning both of the knowledge and of the movement of many things）。”【95】
2.“因（cause）”有四种：原料、Essence、变化的原因、目的因。
3.“元素（element）”：基本组成；无可再分的种类；单一而微小的物质；科属也被看为元素。
4.“本性（Nature）”有6解：生物的创造（genesis of growing things）；生物的内在部分；自然物的根源；自然物的原始材料；自然事物的本质（essence），这是本义；引申则每一essence都可称为本性。
5.“必需或必然（necessity或necessary）”有4义:作为必要条件者or善恶上的必要条件者；凡阻碍或抑制自然脉的强迫行动或强迫力量；“除了这样，别无他途…因为有所必然，事物就不得不然。”【101】这是本义；证明也是一种必然。【在亚氏这里，存在的必然优先于证明的或逻辑的必然。这个值得深切考究：在笛卡尔那里，“我思故我在”在逻辑上不是必然的，但却有其相对的存在论上的优先性；而Leibniz在《新论》中也曾将数学真理解释为在存在论上有条件的，譬如三角形三角之和为180°以三角形存在为前提。】
6.“一（one）”有多义：有为属性(accidental)为一的，如“文明的你”与“你”同一；有为本性而为一的：continuous; substratum相同；同一科属；Essence无异者；一还是数的起点：量上不可区分的为Unit,向度上不可区分为一点，一面，一体。“多”对于“一”。
7.“是（be）”分为属性（in an accidental sense）之是和本性之是：如“这文明的是人”表明“一物正是另一物的属性。”【105，这里我觉得亚氏用了一种很蹩脚的句法形式分析】；主要的being的分类则跟范畴的分类一样。
Being和is表明一个陈述的真确，not being表明陈述是假的；
Be vs is: Potentially 同actually,潜在与现实。
8.“本体（substance）”:单纯的物体（simple bodies）以及由此类物体组成的事物，如动物和divine beings及其部分；事物实是的原因，如灵魂是动物所成为实是的原因；边界或限，因之成就个体；怎是essence。
9.同，别、异（the same, other, different）
10. “相反（Opposite）”：有contradictories, contrary，relative，privation等类型。
11.“先于（prior）后于（Posterior）”：较近于起点；时间上；较近于原动者（first mover）；power上超越；系列上先于；定义上；“事物有由于本性与本体而作先后之别，物有可不依它物而自存的，而它物则必须依之而后能存在。”【112】
12.“潜能（Potency）”：动变之源，存在于那动变事物但不在被动变之物；被动变之源，被动的能力；做好某分工作的capacity; “由于某些品德而的达到绝对不受动，不变化或不易变坏的，这也被称为‘能’。”【113】是一种Positive state，其反面为缺乏能。无能（incapacity）是能的阙失。而动变之源是能的基本定义。
13. “量（quantum）”:可区分为部分，而部分在本性上仍是个体。可计数为众，可计量则为度。
14. “质（quality）”:本义：本体的差异(differentiae of essence) ，“这些差异有关事物的怎是，但这些限于不在东边中，或不作动变论的事物。”【117】；数理对象的某些素质，如平方数等；本体的一些禀赋（modifications）会随着本体演变的差异，称为素质；善与恶等品德之为素质。
15. “关系（relative）”: 倍半；主动与被动；计量与可计量等。
16. “完全（complete）”三义:在这以外，再找不到它的部分；事物的优越没有可被超过的（hat which in respect of excellence and goodness cannot be excelled in its kind）；事物之已臻至善，善之终点即为完全（The things which have attained their end, this being good, are called complete）。
17.“限（limit）”:末点；外形；终极；本体与怎是，这是认识的定限。
18.“由何（that in virtue of which）”;
19.“安排（disposition）”
20.“有（Having）”
21. “禀赋（affection）”：一些quanlity，能改变；改变的实现；有害的变动；不幸的遭遇。
22. “阙失（privation）”: 原应有的属性，它却没有；同科属原应有的质性，它却没有；用强力褫夺。
23.“有（have, hold）”
24. “所从来（to come from something）”
25. “部分（part）”
26. “全（a whole）”
27. “裁剪（mutilated）”
28. “科属（genus）”:事物的生殖；生物的始祖；差异或质别所由产生的底层。
29. “假（false）”:作为事物是假的，譬如不能拼合在一起的“正方形对角线可以用边来计量”【这在无理数发明以前不可能】；事物虽然存在，但描述的事物实不存在，如梦；假的记录；作假的人。
30. “属性（accident）”: 附属于，但并非必须或经常；出于事物自身而非事物之怎是者。一般而言，在亚氏那里，Essence是本体最重要了；而quality也是事物得以辨明本体的属性，accident可以表示那些偶然地发生在事物上的，但并非Primary quality的那些部分，打个比方“你今天喝了杯蒙牛中毒了”，这个就算是一个Accident,我们本来理解为偶然事件，但在亚氏这里却算为“属性”。
卷（E）六
卷六与卷四衔接，继续讨论哲学之范围和学术的分类。有几章论及being，承续上卷的名词辨析。
1. 专门学术探索的不是being as being,它们都以事物之本体为起点，“有些将怎是作为起点，有些将怎是作为不问自明的常识（some making it plain to the senses, others assuming it as a hypothesis）”【133】。一切思想必为实用、制造与理论三者之一（all thought is either practical or productive or theoretical）。
物学是一门理论学术，研究那些容受变动的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。亚氏补了一句，“我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其‘什么’，而关于灵魂（作为一自然对象）的研究也应属于自然学家，灵魂在某一种意义上讲，它不能脱离物质。”【134】这里将灵魂研究归于物学了。数学也是理论的，其研究对象是否不变动而可脱离物质尚不清楚，但其某些木本研究不动变而包含于物质之中的事物。
“但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属于物学、也不属于数学，而应属于一门先于两者的学术。”【134】这门第一学术研究既独立又不变动的事物。“这门学术所探求的原因，于我们看来就很像是神的作用（they are the causes that operate on so much of the divine as appears to us）。”【135】因此理论学术有三门：数学、物学和神学。世间若有一个不动变本体，则这一门（神学）必然优先，成为第一哲学。这是研究最基本的事物，在这种意义上讲这门学术是普遍性的。按照吴寿彭先生注释，此卷论题为：哲学研究普遍性抑或研究专门实是，而结论则为：哲学能研究普遍性亦研究不变本体这一专门实是。
2. 3.偶然实是不能做成科学研究。区分偶然（accidental）和必然、常然。
4．事物离合的真假不在事物本身，而存在于思想之中。“思想可以将主题之怎是或其某一素质，量，或其它范畴价值与主题或从主题取去。”【140】这里有点洛克的调子。
卷（Z）七
本卷开始的3卷被称为“本体论”，简称ZHΘ卷，在《形而上学》中具有极为重要的位置。本卷对“本体（substance）”问题进行了细密的研究：第一个小部分在语法分析的框架中确立了本体是being的基本义，给出了本体的几种基本含义。然后从语法上辨析了怎是，确认了定义和公式属于本体，而本体也就是怎是；第二部分（章7起）辨析了“创生的事物”，指出质料和形式合作构成了综合实体（concrete being），认为形式不能脱离综合而存在，并且批评了数的意式论；第三部分（章12起）又从普遍或共相的角度研究本体，否认了universal作为本体，批评了意式论，指出个体不能制成定义，略微提及潜在与实现，探讨提问Why的方式引向原因分析。这卷的辨析高度精深而复杂，既独立又为亚氏在下两卷提出自己“隐德莱希”的观念准备了道路。
1. “在being的诸义中，“what”是being的基本意义， ‘what’指示着事物之本体。”【141】其它范畴依赖于本体范畴。“假如没有‘这个’，我们就无从使用‘好’或‘坐着’这一类词语。”【141，在洛克那里，Substance就是quality的总和，而在Aristotle这里则不然，另外，这里亚氏从句法结构开始的分析。】
本体在定义、认识次序和时间上都为始，何谓实是亦即何谓本体。【142】
2. 何谓本体意见纷纭。有人谓之实物（bodies），或实物之外限；柏拉图则阐明了通式和数理对象与可感觉实物并存；Xenocrates则说通式与数相同，而其它事物由此衍生。需要考察本体的性质。
3. “本体”一词至少可应用于四个对象：“怎是”、“普遍”、“科属”以及“底层”（Substratum）。别的事物为底层的云谓，而底层不能做其它事物的云谓，作为事物的原始底层，被认为是最真切的本体，因此应该先决定底层的本性。可构成底层的有物质、形式以及综合个体。
一切都剥离以后只剩下物质，似乎只有物质是主体。但这是不可能的，因为本体主要具有独立性（separability）和个别性（thisness）。“所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式偶or通式和物质的组合。”【144】而综合个体的本性又后于通式，因此第三种本体通式才似乎是应该最关注的。
4. 因为上章提及“怎是”可决定本体，本章转而考察“怎是（essence）”，从言语诠释开始。事物的怎是均“由己”，“那么‘什么’是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是（What, then, you are by your very nature is your essence）。”【145】但这还没算说明白：“在公式中，术语本身不出现，而其意义被表示出来，这才是事物的‘怎是’的公式（The formula, therefore, in which the term itself is not present but its meaning is expressed, this is the formula of the essence of each thing）。”【145】
说明其他范畴的复合词（compounds）没有怎是公式，因为复合词不能确切地表达“这个（this）”，“这些‘这个’只能属于确切的本体。那么只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其怎是（thisness belongs only to substances. Therefore there is an essence only of those things whose formula is a definition）。”【146】“不是到处都有定义，只有对基本事物有公式之处才有定义（we have a definition not where we have a word and a formula identical in meaning，but where there is a formula of something primary）。”【147】 “‘怎是’像‘某物是什么？’一样，其初级原义总得隶属于本体。”【147】这一章只是明确了只有本体才有怎是和定义，或者说，怎是和定义的本义属于本体。
5. 延续了上章的论点，主题和属性的两合词（如‘塌鼻子’）不能确定其怎是，也不能有严格的定义。这样的词的界定都需要加上决定性名词（determinant），而“作为一个主词的由己云谓有两类是不合格的，其一为增加一个决定性名词。”【146】结论则是，“定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是唯一的或主要地与基本地和单纯地属于本体。”【150】
6. 进而研究事物（thing）与其怎是之异同。在属性复词（accidental unities）上，事物与其怎是一般被认为是相异的。但本性名词或由己事物（self-subsistent things）则与其怎是相同。亚氏举的例子有善、意式、动物、实是（entities）为事物的代表。“善必与善的怎是合一，美合于美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足于己，无所依赖于其它事物者，都该如是。”【151】亚氏还虚拟地说，如果存在意式，则意式（而不是底层）是本体。这一章的论证颇为繁琐，但有一点是很明确的，此处亚里士多德从经验中退隐了，他列举的事物的例子要么是抽象的(美，entities)，要么是科属的(动物)，这样才能达成事物与怎是的同一。整体上看，这不过强调了Essence比matter是substance更关键的要素而已。而亚氏对Substance的含混运用，用Leibniz的微分方法倒是可以合理辩解，如果亚氏非要机械地坚持自己的“本体（substance）”概念的严谨性，那就有点自相矛盾，因为他没有做到，也不必做到。
7. 本章另起线索，讨论“创生的事物（things that come to be）”。可以指各个范畴的事物，要么由自然生成，要么由技术（art）所成,要么自发生成（spontaneously）。【这个自发生成挺怪的，似乎指办公室里的小虫子等类同物，古典的湿生物理论】
凡自然所创造而有所成就者，其所由来为物质，其所成就即自然间现存万物——都称为本体，而“万物所依以生成之范型亦为自然…故万物所凭以创造之自然本性同于通式。”【153】
其它产物则称制品（makings），出于技术（即艺术家的灵魂）、机能或思想。制造过程分为思想和制作两个部分。物质是在先的，“现存各物必出于先在各物，物质就是先在的部分。”【154】
8. 制作不是制作物质，也不是制作通式，而是结合两者构成一个个体。以“铜球”为例，“我们由铜料与球形来制成‘这个’；我们将形式赋予这个特殊物质，其结果为一个铜球。”【156】通式（form）不需成为自存本体，形式与物质是不可分离的。
9. 怎是为一切事物的起点。“质不能离开材料而独成其为质，量也不能离一只木料或一个动物而示其长短大小之量度。”【159】
10. 本章询问定义和公式中的部分与整体问题，这也是涉及到本体。原料是综合实体的部分与原理，不是形式的部分与原理。灵魂先于动物这一综合实体，因为灵魂这一本体不分解；“但在另一意义上灵魂不先于全体，因为它不能离开整个动物而存在。”【162】这里，亚氏说“人与马以及此类以普遍性应用于个别事物的名词则并非本体，这些只是这个个别公式与这个个别物质所组成的个别事物被当做普遍性事物来处理或讲述而已。”【162】这里，亚氏是在否定科属为本体。
只有形式的各部分才是公式的各部分。“可理知物质为存在于可感知物质之中的不可感觉事物，例如数理对象。”【163】
11. 接续上章。这里夹杂着批评数的意式论。“欲将一切事物简化为通式而消除物质是无益的工作。…因为这引人离开真理，使人误以为，像圆可以脱离铜而存在一样，人也可以脱离其部分（骨肉）而存在。”【165】
这里亚氏似乎限定了本卷章6中本体与怎是等同的结论。“我们说过事物本体与其怎是有时是一样的；这在原始本体中确乎是这样（所谓‘原始本体’我的意思就指那些不再包含物质为之底层的本体）。但是，凡具有物质本性的，或其整体包含有物质的事物，则其怎是与它们本身就并不相同。”【167】
12. 本章回到由分类法所造成的定义。“除了基本科属与其差异（differentiae）外，定义中就不再有别的了。…定义就显然是包含了差异的公式。…最后的差异就是该事物的本体与其定义。”【168-9】
13. 延续章3的思路继续讨论本体问题。The Universal有时也被称为本体。普遍性名词（universal term）皆不能用于称呼一个本体。“每一事物的本体的第一义就在它的个别性。”【170】而且，本体不是作为一个主题的云谓的，可是the universal常常用为某些主题的云谓。因此，没有一个普遍质性可以称为本体。 “普遍性（the Universal）只能指示一个such,不能指示一个this。”【172】
14. 批评意式论：认为意式是独立本体，又以通式为科属与其差异组成将会导致荒谬后果。以动物为例：有动物的意式，则人和马共享这一意式？【这一章很麻烦，亚氏似乎有时候无节制地批判和繁琐分析】
15. 本体有综合实体和公式两类。前一类本体能灭坏，但公式并无灭坏过程。
“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明，因为它们所具有的物质，其本性可以成‘是’，也可以不成为‘是’（there is neither definition of nor demonstration about sensible individual substances, because they have matter whose nature is such that they are capable both of being and of not being）。…因为正在灭坏的事物，当它在我们的感觉中消失之后，有关的认识也就模糊了。虽则灵魂中所保持的公式未变，定义与证明也跟着消失。”【174】独立自存的意式也不能有定义，因为定义要涉及引入类词。
总之，个体不能制成定义，这一点在永恒事物（如日月）上是被忽略了。【这一章也挺怪的，能够确认的就是将一种证明的标准纳入到本体分析中，但在上下文中的位置我没有把握。】
16. 被当作本体的事物大部分还只是潜在物（Potencies）。“如动物之肢体…在它们未成为一个整体以前，各只是一个堆垛，没有一个是自称为一整体的。”【176】“Unity和being本身并非事物之本体，恰如为事物之‘要素’或为之‘原理’者并非为之本体一样。”【176】普遍性不能离开个体而自存。
假如意式（ideas）确是本体，它们也不能在可感觉个别本体外明识那些独立自存的不灭坏本体究竟为何类本体。“‘意式人’与‘意式马’仅是可感觉事物加以‘意式’一字而已。…普遍性名词显然均非本体，而一切本体均不由本体组成（no universal term is the name of a substance, and no substance is composed of substances）。”【177】
17. 这一章换了个角度来探究本体，尤其涉及脱离可感觉事物而独立存在的本体。
因为本体是原理与原因，这就可以问“怎么（why）”的问题。“但是要是问一事物何以谓之‘自身’，这是一个无意义的问题。因为提出一个‘怎么’，事物的存在与其真相就已够明显的暴露了…你硬要我们解释，我们就说‘因为这事物不能从自身分离，它所以称为一个这个正就为他是这个’（Now ‘why a thing is itself’ is a meaningless inquiry (for (to give meaning to the question ‘why’) the fact or the existence of the thing must already be evident. …unless one were to answer ‘because each thing is inseparable from itself, and its being one just meant this’）。”【177】
但可以换一种问法，即“人何以是如此如此性质的一个动物？”这不是问“人何以为人”，问的是某物何以可为某物的说明，这是探求原因。亚氏说，“我们在发问之先必须揭示我们的命意（we must articulate our meaning before we begin to inquire）。…一切单词是无可询问的，也无可作答（in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible）。”【178】
最后承接不明的一段说，原因是事物的本体。“这些就是每一事物的本体，因为这是事物所由成为实是的基本原因。…好些本体却由自然过程凭它们本性形成的，因此这些本体就近乎这样的性质，这就不是一个要素而是一个原理。”【179】
卷（H）八
本卷算为过渡。亚氏提及了物质和形式两种本体或原因，稍加限制之后，提示将之安置在一个潜在-实现的框架中，认为这样就将解决上卷以及全书所辨析的诸多困难。“隐德莱希”之说在下一卷中具体展开。
1. 亚氏先对上卷各章做了个总结：研究的是原因、原理和本体的要素；提出了各种本体：一般公认的自然本体、宇宙、通式和数学对象、怎是与底层、科属、普遍（共相）、意式；又因怎是讨论到定义和范畴；否定了科属和普遍为本体。
再回到公认本体即可感觉本体。亚氏说，“一切可感觉本体均有物质。底层是本体，本体之一义即物质（物质的本意我用以指明这潜在地是一‘这个’而非已实现的‘这个’），其另一义则为公式或形状（那是一个可以单独地用公式来表明的‘这个’）。第三义则为两者的符合，只有这复合物才有成坏而全能能够独立自存。”【181】在此亚氏顺带区分了becoming in the full sense和becoming in a qualified sense。
2. 物质是潜在本体。Actuality是matter的说明；应在diffentiae上觅取事物成为being的原因，这些differentiae最切近于完全实现。【183，这里的differentiae就是essence,是“科属+种差”中的种差。】
可感觉本体可以这样分析：一为物质、一为形式或实现（actuality），另一为两项的结合。
3. 本体的“怎是确乎在于形式或实现。”【184】形式本体“必须是永恒的，或是可灭坏而永未参加于灭坏过程，可生成而永未参加于生成过程的。”【185】形式本体常常被人忽略。因此Antisthenes学派说“什么（What）”是不能定义的。【最后一段对‘本体的一义即数’的分析不太理解】
4.关于物质本体。可以区分出切身物质（matter proper to each）和相同的原始物质（same original matter）。“物质虽然只有一种，如动因有异就可产生不同的事物”。【186】原因有四项，可以据此研究，但也不是都分明清楚了。譬如对于那些永恒本体，就当别论。“有些也许没有物质，或者不像大地上那一类的物质，而只是像能在宇宙空间运动的那样一类的物质。”【187】那么并非本体的事物呢(如月蚀)?
5.另外也很有些疑难点。譬如点的存在如何，形式的存在又如何。物质在对反间的演变。
6. 定义合一等疑难，若“以一项为物质另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就消释了。”【189】那些没有可理知物质或可感觉物质的事物，自身就是某种元一（unity）或存在(如质或者量)。“一切非物质事物则原都是全称元一（all things which have no matter are without qualification essentially unities）。”【191】
卷（Θ）九
本卷详论了“潜能-实现”的框架：区分了理知事物和非理知事物的情况，尤其关切前者的意志；阐述了实现如何先于（prior）潜能并追溯到永在的原动者；章9还顺便带出了存在或物性本善的观念。
1. 本卷分析转向潜能与实现的框架。亚氏说：“因为‘实是（being）’一方面分为个体、质与量，另一方面以潜能与实现与功用为分别，让我们现在试于潜能与实现求取更深切的理解（And since ‘being’ is in one way divided into individual thing, quality, and quantity, and is in another way distinguished in respect of potency and complete reality, and of function, let us now add a discussion of potency and complete reality）。”【192】
潜能的最严格解释限于有关动变（motion）的范围。原始潜能，“其一类是受作用的被动潜能，即接受别一事物的作用，而被变动的性能；另一类是不受动变性能，以及是不因别事物的作用而变坏以至毁灭的动变渊源（For one kind is a potency of being acted on, i.e. the originative source, in the very thing acted on, of its being passively changed by another thing or by itself qua other; and another kind is a state of insusceptibility to change for the worse and to destruction by another thing or by the thing itself qua other by virtue of an originative source of change.）。”【193】因此，有作用和被作用的两种潜能。“那些无条件地或专以某种方式被动变或使它事物动变者成为潜能。”【199】与潜能相对的是阙失或无能。
2. 因为存在无灵魂之物（soulless things）和有灵魂之物（things possessed of soul）,相应地，潜能分为无理知的（non-rational）和有理知的（rational）两种。每一无理知能力只会起一种作用，而具有理知的各种能力能起相对反的作用（contrary effects）。“理知公式或应用于由自性而为对反的事物，也应用于不由自性（即由于属性accidentally）而起的对反事物。…因为灵魂会得从同一渊源，凭理知公式，发展两相异的过程。”【194】这里亚氏实际上涉及了意志的自由的主题。
3. Megaric学派说事物只有当它正在用其所能时方能称can，而不再发生作用时，就无所谓能。这一观念显然不妥。“事物之未‘是’者每可能成‘是’，事物之现‘是’这，以后亦可能成为‘非是’。”【196】“倘若没有什么东西使一个具有潜能的东西不能够实现，这就是能够（And a thing is capable of doing something if there will be nothing impossible in its having the actuality of that of which it is said to have the capacity）。”【196，译文从苗力田版】
亚氏将“实现（actuality）”这个词连同到“隐德莱希（entelekheia, entelechy, complete reality）”，指涉从动变延伸到其它事物。
4. 凡是可能的就不包含不可能因素。“若当A是真实时，B亦必真实；则当A是可能时，B亦必可能。”【197】
5. 潜能或是天生来，或是实习而来，或是研究而来。就理知物而言，潜能并不必然就起作用。存在相对反的作用，“这里必然有某种其他东西存在并占决定地位。这个，我认为就是‘意志’或‘愿望’。当一动物与两个事情必须有所抉择时，意愿就成为决定因素而选取适合于受作用的对象与适合其潜能的方式（There must, then, be something else that decides; I mean by this, desire or will. For whichever of two things the animal desires decisively, it will do, when it is present, and meets the passive object, in the way appropriate to the potency in question）。”【198】潜能的实现需要恰当的境况以及受作用的事物存在等条件。
6. 这里论实现。“‘实现（actuality）’所指明一事物的存在，其存在方式与前所说的潜在不同。…一切事物的实现存在，其为义不相同，也只是相似而已。”【199】
infinity只能潜在，不能指望其实现。“在分割的过程中，潜在的无限是有的，但这‘无限’毕竟不得实现为独立的存在。”【200】不完成目的的活动（movement）就不是实践（action），“实践是包括了完成目的在内的活动。”【200】
7. 阐明一事物何时潜在，何时不潜在：若由思想，在无外因阻扰时，则作用者意欲如此，就实现；“由于内在的本能而创生的事物，如无外因为之阻扰，它就潜在地是一切将可实现的事物（in the cases in which the source of the becoming is in the very thing which comes to be, a thing is potentially all those things which it will be of itself if nothing external hinders it）。”【201】
某物在系列中常常是它挨次所成的某物之潜在。因此，“我们不称呼由‘那个’另一某物所成的事物为‘那个(something else)’而称之为‘那个的’（thaten）。”【202】例如，箱子被称为木的。
8. 实现先于潜能。本性与潜能同科属，“实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于；在时间上，某一义可说先于，另一义则非先于。”【203】
实现先于公式：事物之所以称为潜能，其本义就在于其能实现；
在时间上先于，“因为那些潜能均由这些已实现的事物产生…世上常有一原动者，而这原动者先已实现地存在（there is always a first mover, and the mover already exists actually）。”【203】“一个实现，在时间上常委另一实现之先，一直上溯到永在的原动者之实现。”【206】
实现在本体上先于，“每一动变的事物总是向着某一原理即终极而动变，而实现就是终极，事物之获取其潜能就为要达到这终极目的。”【204】这里通向隐德莱希。凡是其动作产生另一些事物为结果的，实现就归于那产物；至于没有产物的动作，实现则只当归于主动者，“神学思索之实现归于神学者，生活之实现归于灵魂。”【205，旁问一个问题：theory 与Theology在词源学上有何渊源？】而且在严格意义上，实现也先于，“永在事物在本体上先于可坏灭事物，永在事物均非潜在。…一切具有必然性的事物也不会潜在地存在；所谓必然事物即基本事物，世上若没有这些，其余一切也就不会有。”【206】
9. “人能做好事，也同样能做坏事，每一潜能就包含着这两端。…潜能同时含有各个对反。”【207】实现较之好的潜能还更好而更有价值。恶的实现比其潜能为更恶。这里亚氏有一个神义论或物性善的思想，“而行不离恶事物而独立存在；‘恶’在本性上后于潜能。所以我们也可以说原始与永在诸事物是没有恶，没有缺点，没有偏邪的（Clearly, then, the bad does not exist apart from bad things; for the bad is in its nature posterior to the potency. And therefore we may also say that in the things which are from the beginning, i.e. in eternal things, there is nothing bad, nothing defective, nothing perverted）。”【208】
10.最后一章考察是与非（being and non-being）两个词的应用：或应用于范畴；或应用于范畴的潜能或实现（抑或无潜能或非实现）；或应用于真假。就真假而言：组合事物的真假在于理知的判断，非组合事物或单纯事物则在于感觉认识。
就单纯事物而言，“真实是接触与证实，不接触就是不认识。”【209】这里没有虚假，只有无知（ignorance）。
卷（I）十
本卷讨论“一（One）”，“对反（Opposite）”,“间体（ Intermediate）”等概念。按照吴寿彭先生的注解，其实可以移到卷十四之后作为本书之结束。
1. “一”有4义：延续的(continuous)事物；成为整体或完全；个体在数上不可区分（个别）；在形式上不可区分（universal）。一的要义在于不可区分（in-divisible），主要就是成为一个“这个（this）”，最严格说来则是在量上成为尺度。【212】Protagoras说“人是万物的尺度”，亚氏解释为“那能知或能见的人，就可凭其理知与感觉计量事物。”【215】
2. 普遍（共相）不是实体；“ ‘一’也显然不能成为本体；‘是’与‘一’原为一切云谓中最普遍的云谓（clearly unity also cannot be a substance; for being and unity are the most universal of all predicates）。”【217】“一”也不能成为科属。
3. 一与多；相同，相似，相等。
4. 最大的差异曰“对反性（contrariety）”，即两极。对成（contrary）
对反有四类：相反（contradiction矛盾，不容许有任何间体）；阙失(privation)；相对(contrariety)；相关(relation)。
5. 大与小的对成。
6. 一与多之对成。
7. “间体”由诸对成组成，属于同一科属；站在对成之间；由诸对成复合而来。
8. 解释other in species,录属于同一科属，但又有Otherness.
9. 品种之别在于形式或定义差异而不是物质差异。
10. 可灭坏事物与不可灭坏事物是相对的，两种不同种类（kind）。
卷（K）十一
本卷1-8章为卷3、4、6之简述；8章起为Physica中若干论题的撮要，似为学生笔记。
1. 哲学上的主要问题：“智慧是第一原理的学术。”【233】现在勤求的学问，不应该算为Physica, 因为后者涉及极因，而对于不动变事物则没有极因；难说是否涉及可感觉事物，若非可感觉事物，则应该是通式或数理对象，但数理对象均不能独立存在。
应该让哲学来论述数学材料上的问题，因为物学不涉及之。
2. 卷B, 4-6章：哲学上的主要问题。可感觉本体外是否需要假设可分离的本体；
较之物质，似乎宁取形式为更重要的原理；
Being和Unity是否本体？真有“点”“一”这样的本体么？这里冒出一句：“点是一个线段（the point is a division）。”【238】
知识是普遍性的，但本体是一个特殊的“这个”。
3. 实是诸学，哲学区别于物学等。
4. 哲学“所尚想于事物者将以阐明万事万物之所由以成为此事此物之实是而已。”【240】物学和数学是智慧的分支。
5. 矛盾律为最基本的公则。不能完全证明，但足以反驳任意造作假想的人。
6. Protagoras的“人是万物的尺度”之语不实；
Heraclitus的“一切事物皆变动不息”也是荒谬的：应该区分量和质。“事物之怎是宁依于质，不系于量。”【244】对于辩难者可以回应说：“必须设定某些事物而不求解释，一切理解和证明才能进行而可得完成。”【245】
Anaxagoras的“物皆含有万物的各一微分”也是没有做区分，不合于排中律。
7. “有一门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。…自然学术既非实用，亦不从事制造，这就成为一门理论学术。”【247】物学讨论变动的事物；“数学是理论学术，讨论静止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。”【247】因此理论学术有三门：物学、数学和神学。“理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为世上最崇高的存在，是以优于一切学术（The class of theoretical sciences is the best, and of these themselves the last named is best; for it deals with the highest of existing things, and each science is called better or worse in virtue of its proper object）。”【247-8】
8. 区分being(实是)和being by accident（属性之是）。“前者依于思想理知的结合，也是思想的一个演变（因此我们所探索的原理就不是实是之本义而为实是外在的客观义理）；后者之为是既非确定，便非必然（the former depends on a combination in thought and is an affection of thought (which is the reason why it is the principles, not of that which ‘is’ in this sense, but of that which is outside and can exist apart, that are sought); and the latter is not necessary but indeterminate (I mean the accidental)）。”【249】
9. 《物学》卷3. 在潜能与实现之间是动变，“我称潜能的这种实现过程为动变。”【253】
10． “无限（the infinite）”不能实现地存在。见《物理学》卷三，4、5、7章
11. 动变三式：Positive-negative; Negative-positive; Positive-Positive。只有正正（positive -positive）才是运动。
12. 范畴分类后，运动必归于质、量、处所。本体、作用与被作用、关系等没有运动。对作用和被作用无运动做了论证。
卷（Λ）十二
本卷是全书最重要的篇章之一，考察到宇宙总因、原动者和至善。因论及神学特多，素为拉丁学者所重视。有些部分又疑似为自备讲稿之简录。
1. 本体有三类：可感觉本体分为两支：永恒的；可灭坏的。不动变的非感觉本体，有人认为是通式或数理对象。
2. 变化归为四类：本体之变（单纯的生灭）；质变（改换）；量变（增减）；处所变（运动）。动变的三原理：通式、与通式相应的阙失、物质。
3. 物质与通式两个都不创生（come to be）。
创生或出于技术，或出于自然，或出于机遇，或出于自发。【266】
本体之类有三：物质、形式、个体。
4. 不同事物的原因各不相同，但就其类型而论则可以归一。就事物的要素而论有三：形式、阙失和物质；但“某些外在事物，如动因亦为事物之原因。”【268】因此原因或原理有四。有关动因的论述是，“此外还得有一最初的事物为一切事物动变的始因（besides these there is that which as first of all things moves all things）。”【268】
5. “一切事物具与本体同其诸因。又，这些原因大概是灵魂与身体，或理性与欲望与身体。”【269】“以最初的完全实现（first in respect of complete reality）为一切事物之总因。”【270】
6. 说明宇宙间应该有一个永恒不动变本体（eternal unmovable substance）。亚氏先给了个论证，“运动或存或灭，时间或存或亡，这都不可能（运动或时间均应常在）。”【271，这个证明不给力呀，我没有得到它】但仅仅是没有制造动变的永恒本体还不行，仅仅是潜能也不够，“所以必须有这样一个原理，其要义在于实现（actuality）。又，这些本体必无物质；世上若有任何永恒事物，这些永恒事物就该是这样。”【271】
亚氏批评了某些认为世界从暗夜创生的神学家。而Leucippus和Plato则假定有永恒实现（eternal actuality）。按照《蒂迈欧》的论述，灵魂与感觉宇宙同时生成。而Anaxagoras则领会到实现先于潜能：其理性（vous）就是实现。【273】
活动的来源必由己或由另一些事物，最后归宗到第一动因（the first agent）。【273，其实还是没有理清楚为何要停留在第一因处呢？为何要设定第一因呢？无限延续的系列为何不行？有什么理由？】
7. 由上，不得不有某些不息地常运动的事物，其动程为圆形。“第一天（the first heaven）必须是永恒的。也必须有致使其运转的事物。…必须有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。”【273-4】
“欲望和理性的对象的作用方式也是这样。它们致动而自己不动。欲望与理性的基本对象相同。欲望欲求显然的善，理性则欲求真善。但思想既为起点，欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望（And the object of desire and the object of thought move in this way; they move without being moved. The primary objects of desire and of thought are the same. For the apparent good is the object of appetite, and the real good is the primary object of rational wish. But desire is consequent on opinion rather than opinion on desire; for the thinking is the starting-point.）。”【274】理知对象中，本体为首；而在本体中，单纯而现实者（that which is simply and exists actually）为首，而“在最先的各物常是最好的。”【274】
不动变诸实是中存在一个极因。极因是action的目标和目的。“极因由于自己喜欢而促成动变，其它一切事物则因被推动而动（The final cause, then, produces motion as being loved, but all other things move by being moved）。”【274，这一句尤为经院学者喜爱，比拟于“天主是爱”。】 “原动者必须存在；既然其存在为必需，则其为实是之本旨也必善，因此是第一原理。”【275】与《物理学》中类似，第一因推动的是第一类的空间运动中的圆运动。
本原犹如一种我们享有的最好的生命(我们只短暂享有)。“思维本身是关于那本身是最好的东西，而那最高意义上的虽未是关于最高意义上最好的东西。思维（vous）思考它自身，因为它分有思维的对象…思想与思想的对象是相同的。拥有而不是接受性是思想似乎包含的神圣因素，而沉思的活动则是最愉悦的和最好的。…思想的现实就是生命，而神就是那种生命。…我们说神是一个活着的、永恒的、最好的存在物，意志生命和连续的寿命和永恒都属于神，因为这就是神（thinking in itself deals with that which is best in itself, and that which is thinking in the fullest sense with that which is best in the fullest sense. And thought thinks on itself because it shares the nature of the object of thought…so that thought and object of thought are the same. For that which is capable of receiving the object of thought, i.e. the essence, is thought. But it is active when it possesses this object. Therefore the possession rather than the receptivity is the divine element which thought seems to contain, and the act of contemplation is what is most pleasant and best. …for the actuality of thought is life, and God is that actuality; and God’s self-dependent actuality is life most good and eternal. We say therefore that God is a living being, eternal, most good, so that life and duration continuous and eternal belong to God; for this is God.)。”【李真译本373，在此处，三个译本中，李真译本读起来较为平实连贯，吴寿彭先生的华丽在此搞得不知所云。】
8. 本章挺怪的，似乎具有多神论含义。除了第一推动者创作的宇宙单纯空间运动即第一轮天的的圆运动之外，还有其它空间运动（如行星运动）也需要推动者。这就导致要很多推动者。从行星、日月的动轨算，则动轨天球共计55个或47个，则不动变本体与原理也似乎有这么多。【这不仅具有多神论色彩，而且我也缺乏相应的天文学知识，难以想象是怎么回事。】不过随后又有一句抵消的话，“所以不动变之原动者，其为数只一，其为定义也只一。…所以世上只有一个宇宙。”【281】
9. 本章谈心灵。“心灵被认为是所有现象中最神圣的。…它思考那最神圣最宝贵的东西，并且它是不变化的；因为变化会变得更坏。…因此，它思想自身，如果它是最好的话，而且思想的思想就是思想（and the thinking of thinking is thinking）。”【李真译本，380-1】
“在没有质料的情况下，思想与思想的对象就是一个。”【李真译本，381】
10. 宇宙以哪一种方式持守其善与至善呢：“宇宙意味着独立的万物，还是万物之秩序？”亚氏认同秩序。他说，“自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而一起努力(the freemen are least at liberty to act at random, but all things or most things are already ordained for them, while the slaves and the animals do little for the common good, and for the most part live at random)”【283】
“在一切事物之中，善实为一至高原理。”【284】亚氏说，Anaxagoras以善为主动原理，即理性能致动一切事物。“但动因在致动事物时必使之趋向于某一目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善。”【284】
卷（M）十三
至此，亚里士多德的以隐德莱希和四因说为核心的形而上学体系已经大致完成。唯有数理对象似与隐德莱希观念无关，需要特别加以解释，以及相应的柏拉图等人的意式论也需要进行分析或批驳。这是最后两卷书中亚氏的任务。
1. 两类非感觉对象：数理对象（数、线等）和意式。各家有不同的意见：柏拉图认为这是两种不同的本体；Xenocrates认为两者性质相同；Speusippus则认为只有只有数理对象为本体。三个问题：1.数理对象如何存在；2.一般意式论；3.现存事物的本体与原理是否为意式和数。
2. 数理对象不可能独立存在于可感觉事物之内或之外：这里亚氏给出了7个论证（可感觉实是的不可区分性，不能占同一个空间；抽象的点线面重叠；天文对象不应做抽象存在；将在间体外另有间体；数理度量不统一；抽象的线不能成实；先于定义不需先于本体。很多我都不太明白这算些什么论证）。结论是：“数理对象比之实体并非更高级的本体，他们作为实是而论只在定义上为先，而并不先于可感觉事物，它们也不能在任何处所独立存在。这些既于可感觉事物之内外两不存在。它们该是全无存在，或只是在某一特殊含义上存在；‘存在”原有多种意义。所以它们并非全称存在（being without qualifications）。”【292，哇哇，亚里士多德对数学看法这么低？】
3. “算术家和几何学家..将不分离的事物姑且分离”【294】进行研究。数理诸学也涉及美学，研究形式的order, Symmetry, definiteness，这需要数学来证明。
4. 开始考虑意式论（theory of ideas）。意式论的来历：Heraclitus教义；Socrates“竭诚于综合辩证（syllogize）,他以‘这是什么’为一切论理的起点，进而探求事物之所是。…两件大事尽可归之于苏格拉底——归纳思辨与普遍定义。”【296】意式论者则使普遍性或定义与事物相分离：“对于某一事物必须另有一个脱离本体的同名实是，必须各有一个通式‘以一统多’，不管这些多是现世的还是超世事物。”【296】
意式论的缺陷：“non-being”也有通式；第三人问题；通式取消了事物；“两脚”的通式。
5. 继续批评意式论。通式对可感觉事物没用：不能使动和促成变化；partification不过是诗喻。“动物”和“人”都是人的通式，这有麻烦。
6. 试以数为分离本体和事物的第一原因这样的论点来验证意式论。数可以是：1.不相通的；相通的；部分相通部分不相通的。
分列了数论各派主张。
7.用“是否相通”两种观念来批评柏拉图的数论。
8. 批评Speusippus和Xenocrates； 批评毕达哥拉斯学派。
故数非独立实是，因为若然，会有很多困难。
9. 如何创制几何对象。即数本身如何而来存在困难。一切分析表明，“数与空间量体不能脱离事物而独立。”【316】误解这一点导致种种错误的理论。
10. 针对意式论提了个问题：本体是普遍的还是个别的？意式论回答这个问题会有很大困难。而亚氏的答案：潜能不离实现，普遍不离个别。
卷（N）十四
按照吴寿彭先生的注释，卷N可能是卷M的草稿，而两卷之间无明显差别。感觉除了M卷第2章和N卷第4章外，大多太多旁涉（尤其是柏拉图之后柏拉图学园里的人的论点），又不太紧凑，不甚重要。
1. 各家应用对反为第一原理，但诸反对不能用作第一原理。柏拉图派用one & Pluraity为原理。
2. 永恒事物是否可由要素组成？不能，要素涉及物质，“假如要素为本体底层之物质，一切永恒本体之内，均不能存有这样的组成要素。”【325】
3. 继续批评毕达哥拉斯学派以数为独立实是的理论。柏拉图理论中，把创造过程赋予永恒事物（数）也是荒谬的。
4. 美善的问题。有些现代思想家认为“善和美只在自然业已有些进境之后才得出现于事物之中。”【333】而Pherecydes of syros则“合并了善与美而以‘至善’为原始的创造者；Magi与较晚近的先哲们亦复如是，例如Enpedocles和Anaxagoras。”【334】
亚氏支持后一看法，认同善是第一原理。“假如基本而永恒的，最为自足的事物竟然并不主要地赋有‘善’这样最自足自持的素质，这正该诧异了。事物之自足而不灭坏者，除由于其本性之善而外，实在找不到其它缘由。所以，说第一原理是善的，宜必不错（It would be strange if to that which is primary and eternal and most self-sufficient this very quality — self-sufficiency and self-maintenance — belongs primarily in some other way than as a good. But indeed it can be for no other reason indestructible or self-sufficient than because its nature is good. Therefore to say that the first principle is good is probably correct）。”【334】这句话的英文就结构上犹如展开了一个善的定义：善就是一种属性，事物的自足和永恒的特征就具有善性。
以善为one和Numbers都很荒谬。柏拉图学派体系的四个错误：把原理当成要素；把对成当成原理；把one当成原理；把Numbers当成通式。似乎应该区分开柏拉图和柏拉图之后主持学园的Speusippus和Xenocrates等人的观念，亚氏可能在批评后者。
5. 批评Spenusippus：数怎么由要素制出？
6. 数论有诸多荒谬后果。
江绪林 2012年6月10日星期日
有关键情节透露
