士大夫故非天子所命——评余英时《士与中国文化》（转载）
探讨一个业已不存在的实体，而暗暗寄托了自己对现实的评价和希望，这大约是余英时先生《士与中国文化》能够唤起诸多读者共鸣的原因。今就《士与中国文化》一书敬陈鄙意若干。
一
余先生兼通中西之学，《士与中国文化》一书正如他在引言中所说，要“在西方文化的对照之下”，力图整理岀中国士人思想变化的脉络。特别是其前三篇的论述拓开了一片全新而广阔的研究视野。
余先生的诸多议论均以英国哲学家柯林武德的核心理论“一切历史都是思想史”（All history is history of thought），作为支撑。比如，柯林武德认为，历史家在研讨任何过去的事件时，都应采取外在性与内在性的两面看法（《历史的观念》第五编，本文引述的柯氏观点均出于此书商务版汉译本）。对于士的整体研究来说，所谓外在性指“社会背景、文化背景”，而内在性则指士本身的思想；对于士的个体研究来说，所谓外在性指士的社会活动、政治活动、文化活动等外在表现，内在性则指士的个人思想。"俳优"、"魏晋"人物都是极好的分析例证。另外，柯氏认为，单纯的事件之外还要探讨历史的行动，行动才是事件外在性与内在性的统一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想与魏晋士风的演变》（第358页），开宗明义就提出要关注士的两个方面--思想与行为。史料的广博与精微也是《士与中国文化》另一大特点，更令我们叹服的是，余先生运用材料而不被其所困。
从他开篇讨论士的起源引用顾颉刚的名文《武士与文士之蜕化》开始，所有的论述从不被任何一家所束缚。如著名汉学家青木正儿认为，清谈之起源为太和初年傅嘏与荀粲的谈论（作者按：刘季高先生《东汉三国时期的谈论》，亦以荀粲为"谈论"向"清谈"转化最明显一证，然所持之观点与青木氏有异）。多数日本学者以为定论。余先生发现，青木氏所引证据最有力的一条为《三国志》所引《荀粲传》"粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道"。青木氏由此划分了玄学名理、析玄与旷代三派。但余先生却分三点考证此处的"道"其实不必定指道家，解以"天道"或是"玄远"较为妥当（第320页）。此处驳正，正中靶心。
二
恰当的注解是体现一位学者老成的重要标识。余先生此书的注解包含了考辨，具有丰富的信息量。阅读注解也是一次很愉悦的学习过程。其注解类型大致有如下几种：
1、驳斥旧说。如驳日人村城太郎《汉代の循吏》误引史料（第186页）。认为贺昌群《魏晋清谈思想初论》一书过于强调政治背景而未能深入士大夫类型转变之隐微（第347页）。对于徐复观在《周秦汉政治社会结构之研究》一书中将吴承仕和杨树达关于《释士》的学说混淆，提出质疑（第57页）。顺便说一下，徐复观这本书，即后来修订的《两汉思想史》第一卷，重印多次。2001年华东师范大学出版社又出了《两汉思想史》简体字版。但这一错误一直没有修正。
2、与他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三树三郎针对汉末孔融那段著名"父之于子""母之于子"的狂论认为，此论是早期清谈之表现。余先生赞成此点，但不同意森三树三郎又以为此论在"否定名分"。余先生认为，这是"汉晋间探求原理之风气"（第351页）。京都学派传人宫崎市定对于清谈、清议的划分不同于余先生，但是余先生不盲从，亦不排斥他说（第347页）。
3、推荐优秀著作。余先生认为，守屋美都雄《中国古代の家族と国家》和宇都宫清吉《中国古代中世史研究》，是研究"累世同居"及汉代家族形态"最勤"者（第388页）。这两部书时至今日还是日本东洋史的博士生们必读书。又如余先生在论及阮籍的思想时说，侯思蒙（Donald Holzman）的《阮籍的生平与志业》（Poetry and politics: the life and works of Juan Chi）与松本幸男《阮籍の生涯と咏怀诗》应该参考（第387页）。这两本书虽然出版于70年代，但可谓代表欧美、日本汉学家对于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只有其中寥寥几篇被译介（如侯思蒙书中仅有一章被译载于南京大学钱林森编《牧女与蚕娘》汉学论集中）。
三
我们认为，《士与中国文化》中最大的两处遗憾却也来自于它的优点。首先，作为思想史的讨论，余先生没有限定好“士”、“道”、“势”三个概念的内涵和外延。我们为此书前三篇的论述把周代春秋时期社会阶级的金字塔作出如下说明：
1.金字塔塔尖：天子
2.金字塔第二层：诸侯
3.金字塔第三层：大夫
4.金字塔第四层：士
5.金字塔第五层：庶人
6.金字塔底层：奴隶、蛮裔等等
第一到第四层属于贵族。士从社会身份上讲，经历了从贵族阶层到庶民阶层的转变。这一点，的确适用于春秋晚期直到西汉初年的中国社会。但对于士的内涵，余先生说：
中国的"士"毋宁更近于西方近代的"知识分子"。
所谓"知识分子"，除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属地小团体）的私利之上的。（第6～7页）
余先生多次提及"士"的基本精神，或者说核心精神就是超越本人、本阶层利益。但是余先生又认为六朝是以家族本位之儒学的光大时代，东汉以降的社会里，大部分那些所谓自觉了的"士"，顶多称得上关怀家族的利益，更不必谈承担先秦以来的"道"了。如果按照余先生的定义，这样的知识分子没有资格成为"士"。那么从第五篇开始，到底在讨论什么？如果不按照余先生的定义，继续把他们当作"士"研究，那么就对同一概念实行了两重性判断。总之，一系列问题就此产生了：
1.论及汉代循吏时，原本模糊的"士"与同样不明晰的"循吏"搅在了一起。我们能够在多大程度上划分"士"（学者型官僚）与"吏"（技术型官僚）？日本学者堀敏一认为，汉宣、元帝以后，产生了从酷吏到循吏，从法术政治到儒教政治的转变（参其《均田制の研究--中国古代国家の土地政策と土地所有制》）。不知这两种"吏"是余先生认为的平行关系，还是堀敏一的转变关系？另外，六朝由寒人充当"吏"，他们有无像两汉的"吏"那样承担一部分"师"的功能？这些都不可避而不谈。
2.论及两汉之交时何为"士族"，由于一开始"士"概念的畛域不清，这一界定的工作显得异常困难。所以单单在第五篇文章里，就出现了"群雄"、"强宗大姓"、"豪杰"、"豪族"等模棱两可的概念。谷川道雄认为真正划分士大夫和豪族的关键还是精神因素。如果不能在贵族中间把"士"的概念说清楚，那么前三章所做的努力很难得到延续。
3.余先生说六朝人有群体和个体的自觉，又说两宋的重返古代"有为"精神也是觉醒。同样一个"觉"字，六朝士族不以社稷而以家族本位为重，而两宋之际士人则纷纷以天下为己任。陈寅恪有云"六朝及天水一代思想最为自由"（见《论再生缘》），这共通性的"自由"思想为何衍生岀完全不同的"觉"？
以上是由于思想方面引发的问题。再次，在广博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍弃了一些不利材料。书中讨论士风的变迁，道势的消长，很少涉及隋初唐，仅仅谈到的佛教思想--新禅宗也不能涵盖这一段的士大夫文化。或者说，单单把这段历史上的士之思想上接魏晋，或是下归唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中说：
魏晋南北朝儒教中衰，"非汤武而薄周孔"的道家"名士"（如阮籍、嵇康等人）以及心存"济俗"的佛教"高僧"（如道安、惠远等人）反而更能体现"士"的精神。这一时代的"高僧"尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；"教化"的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易等人更足以代表当时"社会的良心"。（第6～7页）
这段叙述至少证明，余先生也看出南北朝以来的佛教以及佛教徒是一个构成他"士与中国文化"体系绕不过的话题。其实，单单对于经学阐释领域，佛教就产生了巨大的影响。张伯伟先生《得意忘言与义疏之学》（载《中国古代文学批评方法研究》）对此有所论述。
另外，余先生常常明清并举来探讨社会思想背景以及士人思潮，但明清的社会相似性的背后又有巨大的不同：明代的东林党人隐约可以追述到东汉党锢诸君子等。这些被略过的地方都有待进一步的展开。这里借用钱穆的一句话："作历史性的研究，最要在能划清时代界限。"（参见《钱宾四先生论学书简》）
需要再次强调的是："士"概念的外延和范畴在该书没有得到严格意义上划分。我们更需要探求的应该是它们的时代相异性以及术语间的联系性。《士与中国文化》试图解决的内在问题可以简单表示为：士处于"道"和势之间，士为"道"的承担主体，"道"依靠"士"来实现；士运用"势"来行"道"，势则通过控制"士"以控制"道"。
由此不禁要问：在漫长的六朝社会中由谁承担这个超越本阶层的"道"？退一步说，即使六朝人企图把"道"保留在精神的最深层次，以待后世的知者--这也是和余先生自己提出中国"道"的一个显著特征"人间性"（第33页）。以及三者内在理路相矛盾。三者之间如何衍变，如何深入体察"士"在道势之间的存在，都还有待再归纳研究。
此外，书中某些文字上似应斟酌。比如：论及六朝南北中国家庭组织异同时，引用《能改斋漫录》"北土重同姓"条。其中"江南风俗，自兹已往，高秩者通呼为尊。同昭穆者，虽百世犹称兄弟"句源出《颜氏家训》，此处误把"世"作"里"（第385页）。
清儒沈垚《落帆楼文集》前作"落颿"（第377页），后作"落帆"（第451页），有不妥。《说文》颿下段注："今有帆字，船上幔以使风者也。自杜注《左传》已用此字，不必借颿。"
"士大夫故非天子所命"岀于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、势消长之中的一种基本精神状态，余先生文中误以为是齐高帝品评之辞（第262页）。实际应该是寒人纪僧真在"风流不坠"的士大夫江斆那里吃了瘪后，退而略含懊恼地回禀齐高帝之语。
四
我们虽然对余先生这本著作大放一通厥词，但必须承认，读《士与中国文化》及李泽厚、黄仁宇先生的书，对于当时的我们--90年代末刚刚进入大学的年轻人的震撼，不啻于石破天惊。脑中闪电般地掠过古来的有道之士：孔子的"士志于道"；孟子的"天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道"；王安石的"安石不出，如苍生何"；直至近代康有为"大同犹有道，我欲度生民"。引发读者的思考是一部优秀的思想史著作重要的价值。余先生在《怎样读中国书》一文中说："中国学问只有温故才能知新，只有推陈才能岀新。"希望此篇小文能够再次唤起读者的兴趣，重温这部为中国学人博得光荣的思想史著作。
来源： 《博览群书》作者 童岭、赵婷
一
余先生兼通中西之学，《士与中国文化》一书正如他在引言中所说，要“在西方文化的对照之下”，力图整理岀中国士人思想变化的脉络。特别是其前三篇的论述拓开了一片全新而广阔的研究视野。
余先生的诸多议论均以英国哲学家柯林武德的核心理论“一切历史都是思想史”（All history is history of thought），作为支撑。比如，柯林武德认为，历史家在研讨任何过去的事件时，都应采取外在性与内在性的两面看法（《历史的观念》第五编，本文引述的柯氏观点均出于此书商务版汉译本）。对于士的整体研究来说，所谓外在性指“社会背景、文化背景”，而内在性则指士本身的思想；对于士的个体研究来说，所谓外在性指士的社会活动、政治活动、文化活动等外在表现，内在性则指士的个人思想。"俳优"、"魏晋"人物都是极好的分析例证。另外，柯氏认为，单纯的事件之外还要探讨历史的行动，行动才是事件外在性与内在性的统一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想与魏晋士风的演变》（第358页），开宗明义就提出要关注士的两个方面--思想与行为。史料的广博与精微也是《士与中国文化》另一大特点，更令我们叹服的是，余先生运用材料而不被其所困。
从他开篇讨论士的起源引用顾颉刚的名文《武士与文士之蜕化》开始，所有的论述从不被任何一家所束缚。如著名汉学家青木正儿认为，清谈之起源为太和初年傅嘏与荀粲的谈论（作者按：刘季高先生《东汉三国时期的谈论》，亦以荀粲为"谈论"向"清谈"转化最明显一证，然所持之观点与青木氏有异）。多数日本学者以为定论。余先生发现，青木氏所引证据最有力的一条为《三国志》所引《荀粲传》"粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道"。青木氏由此划分了玄学名理、析玄与旷代三派。但余先生却分三点考证此处的"道"其实不必定指道家，解以"天道"或是"玄远"较为妥当（第320页）。此处驳正，正中靶心。
二
恰当的注解是体现一位学者老成的重要标识。余先生此书的注解包含了考辨，具有丰富的信息量。阅读注解也是一次很愉悦的学习过程。其注解类型大致有如下几种：
1、驳斥旧说。如驳日人村城太郎《汉代の循吏》误引史料（第186页）。认为贺昌群《魏晋清谈思想初论》一书过于强调政治背景而未能深入士大夫类型转变之隐微（第347页）。对于徐复观在《周秦汉政治社会结构之研究》一书中将吴承仕和杨树达关于《释士》的学说混淆，提出质疑（第57页）。顺便说一下，徐复观这本书，即后来修订的《两汉思想史》第一卷，重印多次。2001年华东师范大学出版社又出了《两汉思想史》简体字版。但这一错误一直没有修正。
2、与他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三树三郎针对汉末孔融那段著名"父之于子""母之于子"的狂论认为，此论是早期清谈之表现。余先生赞成此点，但不同意森三树三郎又以为此论在"否定名分"。余先生认为，这是"汉晋间探求原理之风气"（第351页）。京都学派传人宫崎市定对于清谈、清议的划分不同于余先生，但是余先生不盲从，亦不排斥他说（第347页）。
3、推荐优秀著作。余先生认为，守屋美都雄《中国古代の家族と国家》和宇都宫清吉《中国古代中世史研究》，是研究"累世同居"及汉代家族形态"最勤"者（第388页）。这两部书时至今日还是日本东洋史的博士生们必读书。又如余先生在论及阮籍的思想时说，侯思蒙（Donald Holzman）的《阮籍的生平与志业》（Poetry and politics: the life and works of Juan Chi）与松本幸男《阮籍の生涯と咏怀诗》应该参考（第387页）。这两本书虽然出版于70年代，但可谓代表欧美、日本汉学家对于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只有其中寥寥几篇被译介（如侯思蒙书中仅有一章被译载于南京大学钱林森编《牧女与蚕娘》汉学论集中）。
三
我们认为，《士与中国文化》中最大的两处遗憾却也来自于它的优点。首先，作为思想史的讨论，余先生没有限定好“士”、“道”、“势”三个概念的内涵和外延。我们为此书前三篇的论述把周代春秋时期社会阶级的金字塔作出如下说明：
1.金字塔塔尖：天子
2.金字塔第二层：诸侯
3.金字塔第三层：大夫
4.金字塔第四层：士
5.金字塔第五层：庶人
6.金字塔底层：奴隶、蛮裔等等
第一到第四层属于贵族。士从社会身份上讲，经历了从贵族阶层到庶民阶层的转变。这一点，的确适用于春秋晚期直到西汉初年的中国社会。但对于士的内涵，余先生说：
中国的"士"毋宁更近于西方近代的"知识分子"。
所谓"知识分子"，除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属地小团体）的私利之上的。（第6～7页）
余先生多次提及"士"的基本精神，或者说核心精神就是超越本人、本阶层利益。但是余先生又认为六朝是以家族本位之儒学的光大时代，东汉以降的社会里，大部分那些所谓自觉了的"士"，顶多称得上关怀家族的利益，更不必谈承担先秦以来的"道"了。如果按照余先生的定义，这样的知识分子没有资格成为"士"。那么从第五篇开始，到底在讨论什么？如果不按照余先生的定义，继续把他们当作"士"研究，那么就对同一概念实行了两重性判断。总之，一系列问题就此产生了：
1.论及汉代循吏时，原本模糊的"士"与同样不明晰的"循吏"搅在了一起。我们能够在多大程度上划分"士"（学者型官僚）与"吏"（技术型官僚）？日本学者堀敏一认为，汉宣、元帝以后，产生了从酷吏到循吏，从法术政治到儒教政治的转变（参其《均田制の研究--中国古代国家の土地政策と土地所有制》）。不知这两种"吏"是余先生认为的平行关系，还是堀敏一的转变关系？另外，六朝由寒人充当"吏"，他们有无像两汉的"吏"那样承担一部分"师"的功能？这些都不可避而不谈。
2.论及两汉之交时何为"士族"，由于一开始"士"概念的畛域不清，这一界定的工作显得异常困难。所以单单在第五篇文章里，就出现了"群雄"、"强宗大姓"、"豪杰"、"豪族"等模棱两可的概念。谷川道雄认为真正划分士大夫和豪族的关键还是精神因素。如果不能在贵族中间把"士"的概念说清楚，那么前三章所做的努力很难得到延续。
3.余先生说六朝人有群体和个体的自觉，又说两宋的重返古代"有为"精神也是觉醒。同样一个"觉"字，六朝士族不以社稷而以家族本位为重，而两宋之际士人则纷纷以天下为己任。陈寅恪有云"六朝及天水一代思想最为自由"（见《论再生缘》），这共通性的"自由"思想为何衍生岀完全不同的"觉"？
以上是由于思想方面引发的问题。再次，在广博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍弃了一些不利材料。书中讨论士风的变迁，道势的消长，很少涉及隋初唐，仅仅谈到的佛教思想--新禅宗也不能涵盖这一段的士大夫文化。或者说，单单把这段历史上的士之思想上接魏晋，或是下归唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中说：
魏晋南北朝儒教中衰，"非汤武而薄周孔"的道家"名士"（如阮籍、嵇康等人）以及心存"济俗"的佛教"高僧"（如道安、惠远等人）反而更能体现"士"的精神。这一时代的"高僧"尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；"教化"的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易等人更足以代表当时"社会的良心"。（第6～7页）
这段叙述至少证明，余先生也看出南北朝以来的佛教以及佛教徒是一个构成他"士与中国文化"体系绕不过的话题。其实，单单对于经学阐释领域，佛教就产生了巨大的影响。张伯伟先生《得意忘言与义疏之学》（载《中国古代文学批评方法研究》）对此有所论述。
另外，余先生常常明清并举来探讨社会思想背景以及士人思潮，但明清的社会相似性的背后又有巨大的不同：明代的东林党人隐约可以追述到东汉党锢诸君子等。这些被略过的地方都有待进一步的展开。这里借用钱穆的一句话："作历史性的研究，最要在能划清时代界限。"（参见《钱宾四先生论学书简》）
需要再次强调的是："士"概念的外延和范畴在该书没有得到严格意义上划分。我们更需要探求的应该是它们的时代相异性以及术语间的联系性。《士与中国文化》试图解决的内在问题可以简单表示为：士处于"道"和势之间，士为"道"的承担主体，"道"依靠"士"来实现；士运用"势"来行"道"，势则通过控制"士"以控制"道"。
由此不禁要问：在漫长的六朝社会中由谁承担这个超越本阶层的"道"？退一步说，即使六朝人企图把"道"保留在精神的最深层次，以待后世的知者--这也是和余先生自己提出中国"道"的一个显著特征"人间性"（第33页）。以及三者内在理路相矛盾。三者之间如何衍变，如何深入体察"士"在道势之间的存在，都还有待再归纳研究。
此外，书中某些文字上似应斟酌。比如：论及六朝南北中国家庭组织异同时，引用《能改斋漫录》"北土重同姓"条。其中"江南风俗，自兹已往，高秩者通呼为尊。同昭穆者，虽百世犹称兄弟"句源出《颜氏家训》，此处误把"世"作"里"（第385页）。
清儒沈垚《落帆楼文集》前作"落颿"（第377页），后作"落帆"（第451页），有不妥。《说文》颿下段注："今有帆字，船上幔以使风者也。自杜注《左传》已用此字，不必借颿。"
"士大夫故非天子所命"岀于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、势消长之中的一种基本精神状态，余先生文中误以为是齐高帝品评之辞（第262页）。实际应该是寒人纪僧真在"风流不坠"的士大夫江斆那里吃了瘪后，退而略含懊恼地回禀齐高帝之语。
四
我们虽然对余先生这本著作大放一通厥词，但必须承认，读《士与中国文化》及李泽厚、黄仁宇先生的书，对于当时的我们--90年代末刚刚进入大学的年轻人的震撼，不啻于石破天惊。脑中闪电般地掠过古来的有道之士：孔子的"士志于道"；孟子的"天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道"；王安石的"安石不出，如苍生何"；直至近代康有为"大同犹有道，我欲度生民"。引发读者的思考是一部优秀的思想史著作重要的价值。余先生在《怎样读中国书》一文中说："中国学问只有温故才能知新，只有推陈才能岀新。"希望此篇小文能够再次唤起读者的兴趣，重温这部为中国学人博得光荣的思想史著作。
来源： 《博览群书》作者 童岭、赵婷
有关键情节透露
