康德《判断力批判（Kritik der Urteilskraft, 1790）》摘要
【按语：《判断力批判》发表的时候，康德已经66岁了，堪称垂垂老矣，可是《判断力批判》骨子里却是充满着对青春的救赎性力量的渴慕。让人想起74岁的歌德对18岁的少女乌尔里克（Ulrike von Levetzow）的最后迷恋。
《判断力批判》的旨趣常常被理解为“要克服由前两个批判所造成的自然的必然性与先验自由的对立，架设由现象界通向本体界的桥梁”【李秋零语，康德《单纯理性限度内的宗教》中译本导言,iv】。然而由于康德的体系本来就是建立在否认智性直观（intellectual intuition）之上，因此《判断力批判》的旨趣与其说是沟通自然和自由（由于没有智性直观，两者皆非完美或至上），不若说是为了挽回由于割裂智性与直观造成的伤害：康德试图借助审美（aesthetic）来赐予那个被认知解剖学（《纯粹理性批判》）和道德恐吓（《实践理性批判》）摧残到只剩下庄严骨骼的人以青春和美丽。
然而康德失败了，他太老了，无力也不愿颠覆他自己的体系，无法把美还给自然：他试图这么做，当他说“美虽然实际上并没有扩展我们对自然客体的知识，但毕竟扩展了我们关于自然的概念，即把作为单纯机械性的自然概念扩展成了作为艺术的同一个自然的概念。”【康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第84页】；当康德在“审美的辨证论”中提出“审美理念或感性理念（aesthetic idea）”这一怪诞概念时，他也指明了这么做的路径，即颠覆感性与理性的二元割裂；然而真正的工作需要留待费希特和黑格尔等人来完成。
康德的失败表现为两点：1、作为判断力的原则，康德无法维系一个统一的合目的性（purposiveness）概念，而只能给出两个割裂的合目的性概念：主观合目的性（subjective purposiveness）适用于审美，而客观的合目的性（objective purposiveness）适用于自然目的论。客观的合目的性最终只是判断力的反思性原则而非规定性原则，仅仅起着道德神学入门和指引的用途。2、在康德自认为更重要的审美判断中，“主观合目的性”被仅仅解释为“主体诸能力（想像力、知性等）自由游戏中展现出的协和一致和统一性”。康德甚至明言“审美判断力就判断某物是否美而言是自己立法的（legislative）”【197】。这种近似道德立法的先验美学中有的只是主体的自娱自乐，而难以说是自我被自然本身之美所充盈。
《判断力批判》分为两个部分，第一部分研究审美和崇高感；第二部分讨论自然目的论并导向道德神学论证。因为是第一次阅读《判断力批判》，感觉尤为艰难，尤其是《导言》很艰涩；这份笔记也做得比较凌乱一些。阅读中使用邓晓芒译本和剑桥大学出版社2000年版Paul Guyer和Eric Matthews英译本。】
序言（Preface）
《判断力批判》要讨论的是：“在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也独自拥有先天的原则？…它（先天的原则）是否会先天地把规则赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不快的情感（whether the power of judgment, which in the order of our faculties of cognition constitutes an intermediary between understanding and reason, also has a priori principles for itself; …whether the feeling of pleasure and displeasure, as the intermediary between the faculty of cognition and the faculty of desire, gives the rule a priori）？”【康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第2页，下同；最后一句中英文含义大有区别，英文版意思为“作为认识能力和欲求能力的中介环节的愉快和不快的情感是否会先天地制定规则？”】（即使存在这种先天原则，）因为判断力只针对知性的应用，判断力的特有原则不能由属于知性的先天概念中推导出来或直接认识事物；“所以判断力本身应当指示某种概念，通过这概念本来并不是认识事物，而只是充当判断力本身的规则（It therefore has to provide a concept itself, through which no thing is actually cognized, but which only serves as a rule for it）。”【3】
这一批判分成两个部分：审美评判（aesthetic judging）和对自然的逻辑评判（logical judging of nature）。审美评判自身单独不能认识事物，但毕竟“隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系。”【3】正是审美判断导致了划分判断力批判这一特殊部门。自然的逻辑评判则不涉愉快或不愉快的情感，它涉及那些普遍知性概念不足以解释的、经验中出现的合规律性（conformity to law），“判断力能够从自身取得自然物对不可知的超感性东西的关系的某种原则…则一条这样的先天原则（虽然）能够和必须应用于对世间存在物的认识（the power of judgment can derive from itself a principle for the relation of the thing in nature to the uncognizable supersensible but can only use it with respect to itself for the cognition of nature, there indeed such an a priori principle can and must be applied for the cognition of the beings in the world）。”【3】
导言（Introduction）
在区分了技术实践和道德实践后，康德区分了领域（field,相关者）、基地（territory，有所认识）和领地（domain，概念在其中立法）。康德说人的认识有两个领地，“即自然概念的领地和自由概念的领地。因为认识能力是通过这两者而先天地立法的。哲学由此分为理论哲学和实践哲学。”【8】但两个领地却不构成一体：自然概念虽能直观但只处理现象，自由概念涉及自在之物却不能直观。在自然概念领地和自由概念领地之间存在“一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样，前者不能对后者发生任何影响。”【10】因为自由世界应当对自然世界有影响，所以“自然界也必须能够这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。…所以终归必须有自然界以之为基础的那个超感官之物（the supersensible）与自由概念在实践上所包含的东西相统一的某种根据。”【10】
可以猜测判断力在自身有先天原则；而且可将灵魂能力回溯到认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力的做法更支持了这一猜测。“一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。”【13】“反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则…为一切经验性原则在同样是经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据。…这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己。”【14】概念含有对象的现实性的依据就叫做目的，而“一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性。判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的（the correspondence of a thing with that constitution of things that is possible only in accordance with ends is called the purposiveness of its form, thus the principle of the power of judgment in regard to the form of things in nature under empirical laws in general is the purposiveness of nature in its multiplicity. I.e., nature is represented through this concept as if an understanding contained the ground of the unity of the manifold of its empirical laws）。”【15】
作为一个先验原则，自然的合目的性原则需要一个先验的演绎：自然中有诸多纯然经验性的法则，依据这些法则的自然的统一性是偶然的（contingent）；但却必须必然预设这种统一性，所以判断力必须假定这一先天原则：“即在那些特殊的经验性的自然律中…包含有一种….合规律性的统一性。这个合规律的统一性是在一个我们虽然按照某种必然的意图（某种知性需要）、但同时却是作为本身偶然的来认识的联结中，被表现为诸客体（在这里就是自然界）的合目的性的（since the lawful unity in a combination that we cognize as in accordance with a necessary aim (a need) of the understanding but yet at the same time as contingent in itself is represented as a purposiveness of the objects (in this case, of nature)）。”【18，这里康德的大意就是说：自然可被理解为按照某一目的概念而存在的或为了某一意图而被构造的，因而其诸多经验法则就必然有了统一性。但由于缺乏证明，因此仅仅是一条主观原则，康德的真实意思是：合目的性原则（应该）是客观的，只是我们却不能证明它。】 “尽管我们不得不设定这样一种统一性，但它并不是我们所能看透和证明的。”【19】表述这一原则的是这样一些命题：“在自然中有一个我们所能把握的类和种的从属关系；那些类和种又按照一个共同的原则而相互接近，以便从一个向另一个的过渡并由此向更高的类的过渡成为可能；…这些种类却毕竟可以从属于我们必须从事于搜寻的少数原则之下（that there is in nature a subordination of genera and species that we can grasp; that the latter in turn converge in accordance with a common principle, so that a transition from one to the other and thereby to a higher genus is possible; that since it seems initially unavoidable for our understanding to have to assume as many different kinds of causality as there are specific differences of natural effects, they may nevertheless stand under a small number of principles with the discovery of which we have to occupy ourselves）。”【19-20】这一先天原则可以被称为“自然的经验性规律方面的自然的特殊化规律（law of specification of nature）。”【20】
合目的性原则将unity带进自然，而“每个意图的实现都和愉快的情感结合着。…愉快的情感也就通过一个先天根据而被规定，并被规定为对每个人都有效的。”【22】在客体的表象中纯然主观的东西就是审美性状（aesthetic property），在表象中被用于规定对象（知识）的东西就是逻辑有效性（logical validity）。主观的空间和感觉都被用作知识成分，“在一个表象上根本不能成为任何知识成分的那种主观的东西，就是与这表象结合着的愉快或不愉快。”【24】“对象就只是由于它的表象直接与愉快的情感相结合而被称之为合目的的；而这表象本身就是合目的性的审美表象。…愉快所能表达的就是客体的主观形式的合目的性。对这些形式在想像力中的上述领会。…如果在这种比较中想像力（作为先天的直观的能力）通过一个给予的表象而无意中被置于与知性（作为概念的能力）相一致之中，并由此而唤起了愉快的情感，那么这样一样，对象就必须被看做对于反思的判断力是合目的性的。”【25】“这样一个判断就是对客体的合目的性的审美判断。…对象的形式被评判为…愉快的根据。…该对象就叫做美的，而凭借这样一种愉快（因而也是普遍有效地）下判断的能力就叫做鉴赏。”【25-6】 而与“诸对象而言根据其形式甚至无形式按照自由概念的主体的合目的性”【27】相关的，则涉及到崇高。
合目的性还可以有一种客观的根据，“客体的形式…与对象在一个被给予的概念下的一种确定的知识联系起来。”【28】与愉快情感没有关系，与知性相关，“只是判断力在自然的这种过于庞大的多样性中为自己求得概念（而能在自然中把握方向）的一条原则。”【28】“我们可以把自然美看做是形式的（单纯主观的）合目的性概念的表现，而把自然目的看作是实在的（客观的）合目的性概念的表现。”【28】因而有审美的判断力批判和目的论的判断力批判。“其中唯有审美的判断力才包含着判断力完全先天地作为它对自然进行反思的基础的那个原则。”【29】最后，“判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基底（substratum）获得了以智性能力来规定的可能性。”【32】
第一部分 审美判断力批判
卷1 美的分析论
1质。“通过想像力而与主体及其愉快或不愉快（pleasure and displeasure）的情感相联系。所以鉴赏判断（judgment of taste）是…感性的。”【37-38】但这种愉悦不关涉对象的实存，不涉及利害，只是静观的（contemplative）【44】；“对美的东西的愉悦必须依赖于引向任何某个概念（不定是哪一个）、对一个对象的反思，因此它也不同于satisfaction,后者是完全建立在感觉之上的。”【42，介于感觉与概念之间嘛】；与感官满足的愉快和对善的愉快相区别，“是一种无利害和自由的愉悦。…favor是唯一自由的愉悦。”【45】
2量。鉴赏判断不涉及概念，却也预设了对每个人的有效性，“某种主观普遍性的要求。”【47】“它不是把美这个谓词与完全在逻辑的范围内来看的客体的概念相联结，但却同样把这个谓词扩展到所有作判断的人的范围上去。在逻辑的量方面，一切鉴赏判断都是单一性判断。”【50】 在鉴赏判断中，对象之评判限于愉快感，这种评判涉及“被给予的表象中内心状态的普遍能传达性（universal capacity for the communication），它作为鉴赏判断的主观条件必须为这个判断奠定基础，并把对对象的愉快当作其后果。…内心状态在这一表象中必定是诸表象能力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态（the state of mind in this representation must be that of a feeling of the free play of the powers of representation in a given representation for a cognition in general）。…想像力…知性…。诸认识能力在对象借以被给出的某个表象上自由游戏这一状态必须是可以普遍传达的：因为知识作为那些给予的表象应当与之相一致的那个客体的规定性，是唯一地对每个人都有效的表象方式。”【52-3】由于主观可传达性不以确定概念为前提，所以“无非是在想像力和知性的自由游戏中的内心状态，因为我们意识到这种适合于某个一般认识的主观关系正和每一种确定的认识的情况一样必定对于每个人都有效。”【53】我们是凭单纯内感官和感觉而感性地意识到诸认识能力之间主观的协和一致的，“所以那种关系的主观统一性只有通过感觉才能被标明出来。”【54，这里的论述显然表明：鉴赏判断并非与知性无关；另外，感觉如何能意识到诸认识能力的一致的呢？这里岂非Kant回到了Leibniz的连续性么！】
3目的关系（合目的性）。Kant在一种目的论中来理解合目的性（purposiveness）:概念的对象是目的，而概念中的原因性就是合目的性了；结果就成了原因的规定根据。“它们（客体、内心状态或行动）之所以被称为合目的的，只是因为我们只有把一个按照目的的原因性，即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。所以合目的性可以是无目的的，只要我们不把这个形式的诸原因放在一个意志中，而我们却毕竟能使对这形式的解释仅凭我们把它从一个意志中推出来而被我们所理解。”【56】构成鉴赏判断根据的，“只有对象表象的不带任何目的的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式（nothing other than the subjective purposiveness in the representation of an object without any end (objective or subjective), consequently the mere form of purposiveness in the representation through which an object is given to us）。”【56-7】“对主体诸认识能力的游戏中的单纯形式的合目的性的意识就是愉快本身，因为这一意识…包含有一个表象的主观合目的性的单纯形式（The consciousness of the merely formal purposiveness in the play of the cognitive powers of the subject in the case of a representation through which an object is given is the pleasure itself, because…it contains a mere form of the subjective purposiveness of a representation in an aesthetic judgment）。”【57-8】纯粹鉴赏判断不依赖于刺激和激动（charm and emotion），而只取决于形式的合目的性。Kant划分了经验性的感性判断和纯粹的审美判断，陈述了自己的纯粹形式美学。鉴赏判断也完全不依赖于完善性概念即客体内在的客观合目的性，因为“我们评判客观的合目的性总是需要某个目的的概念以及一个含有对象的内在可能性的根据的内在目的的概念。”【63】
Kant区分了两种美，即自由美和依附美，后者以某个概念的对象完善性为前提。如花朵是自由的自然美，不预设目的概念使得想像力的自由受到限制；而人、马和建筑的美则是adherent beauty。美可以有理想，而不是理念，因为美不是基于概念来表达。人在自身中拥有自己实存的目的，因而“只有这样的人，才能成为美的一个理想；正如惟有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样。”【69，理念与理想的区别，回到《纯粹理性批判》去。】区分审美的基准理念（方式是平均值，但本质是整个类的肖像）和理性理念。在人这一美的理想里，“理想就在于表达道德性。…如灵魂的善良或纯洁、或坚强或宁静等，彷佛在身体的表现中变得明显可见。”【72】
4.模态。 美的东西具有一种特殊类型的必然性，即示范性（exemplary），“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞美的必然性。”【73】这一主观必然性的条件是一种“出自我们认识能力自由游戏的”共通感（common sense）。【74】这里Kant给出了概念的主观条件的论证：“如果知识应当是可以传递的，那么内心状态（disposition）、即诸认识能力与一般知识的相称，也就是适合于一个表象以从中产生出知识来的那个诸认识能力的比例，也应当是可以普遍传递的：因为没有这个作为认识的主观条件的比例，也就不会产生出作为结果的知识来。”【75】想像力与知性的比例或相称可以普遍传达，而这种比例得以规定的情感也可以普遍传达，而这必须以一个共通感为前提。审美判断的情感是一种共通感。“共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则。”【76】
在鉴赏判断中，想像力是自由的，是生产性的和自身主动的。虽然被束缚于客体的某种确定形式之上，但“对象恰好把这种形式教导想像力手中…就如同是想像力当其自由地放任自己时，与一般的知性合规律性相协调地设计了这一形式似的。”【77】在鉴赏判断中，“知性是为想像力服务的。”【79】
卷2 崇高的分析论（analytic of the sublime）
美涉及到形式、而崇高可能在无形式的对象上看到；美涉及到不确定的知性概念的表现，而崇高则涉及到理性概念的表现；美涉及到质，而崇高涉及到量【82？】。美带来促进生命的情感，是一种愉快，而崇高则通过对生命力的瞬间阻碍和随即更强的涌流而来，是想像力的一种严肃态度。【83】激起崇高感的东西“显得对我们的判断力而言是违反目的的，与我们的表现能力是不相适合的，并且彷佛对我们的想像力是强暴性的。”【83】
崇高的不是对象，而是内心的情感，是理性的理念所召唤到内心中的。“自然美虽然实际上并没有扩展我们对自然客体的知识，但毕竟扩展了我们关于自然的概念，即把作为单纯机械性的自然概念扩展成了作为艺术的同一个自然的概念。…自然界的崇高概念远不如自然中的美的概念那么重要和有丰富的结果。”【84】崇高可以分为两类：数学的崇高和力学的崇高，分别与认识能力和欲求能力关联起来。
A.数学的崇高。“绝对大的东西称之为崇高。”【86】没有任何可感知的东西是崇高的，但我们的想像力有一种前进至无限的努力，“在我们的理性中却有一种对绝对总体性即对某个真实的理念的要求。…崇高是那种哪怕只能思维地、表明内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西。”【88-89】这里Kant区分了对大小的数学估量和审美估量，后者有最大的东西，因为有apprehension和comprehension两种行动的兼容。“审美判断力也在把一物评判为崇高时将同一种能力与理性联系起来，以便主观上和理性的理念（不规定是那些理念）协和一致，亦即产生一种内心情调，这种情调是和确定的理念（实践的理念）对情感施加影响将会导致的那种内心情调是相称的和与之贴近的。”【95】对自然的崇高的情感是对我们的使命的一种敬重，类似于道德律，“正如想像力和知性在美的评判中凭借它们的一致性那样，想像力和理性在这里通过它们的冲突也产生出了内心诸能力的主观合目的性：这就是对于我们拥有纯粹的、独立的理性、或者说一种大小估量能力的情感。”【97】
B．自然界的力学的崇高（dynamically sublime in nature）。“自然界当它在审美判断中被看做power,而又对我们没有dominion时，就是力学的崇高。”【99】激起恐惧，但又处于安全地带，“把心灵提高到超出其日常的平庸。”【100】“自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也揭示了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并揭示了一种胜过自然界的优越性。…在我们心中唤起了我们的力量，以便把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作渺小的，因而把自然的强力决不看作对于我们和我们的人格仍然还是一种强制力。”【101】
崇高感需要道德理念的发展，所以较难沟通。“自然界崇高的判断…在趋向于对实践的理念的情感即道德情感的素质中有其根基。”【105】在“总注释”中，Kant说，道德情感与审美的判断力之间有亲缘关系，“出于义务的行动的合规律性同时表现为审美的，也就是表现为崇高的甚至于美的，而不损害道德情感的纯粹性。”【107】 “道德的善，从审美上来评判，必须不是被表现为美，而是宁可被表现为崇高，以至于它更多的唤起敬重的情感（它蔑视魅力）而不是爱和亲密的眷恋的情感。”【111-2】最后康德批评了Burke有关崇高的经验美学。
（卷）3 纯粹审美判断的演绎；艺术与天才
审美判断毕竟涉及到form of the object的愉悦，则“合目的性毕竟还在客体及其形象中有它的根据”【120】，因此需要一个演绎或合法性证明。因为崇高是被赋予the manner of thinking或这种思维方式的基础的，因此对崇高的说明也就是其演绎，因而这里只需要考虑对鉴赏判断的演绎。要阐明“一个表达出对象形式的某种经验性表象之主观合目的性的单一判断的普遍有效性。…不能建立在统计票数和到处向别人询问他们的感觉方式之上，而是彷佛建立在对愉快情感做判断的主体的自律之上。”【122】 “…运用判断力，这要求两种表象能力的协调一致：也就是想像力（为了直观和直观的多样性的复合）和知性（为了作为这种复合的同一性表象的概念）的协调一致。…鉴赏判断必须只是建立在想像力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上。”【128-9】
在鉴赏判断中，真正被先天断言的不是愉快，而是“被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的有效性。”【131】演绎：愉悦就是“形式对于判断力的主观合目的性（the subjective purposiveness of that form for the power of judgment）。”【131】而这些形式条件是在所有的人中都预设的主观的东西，因而先天有效，“我们有理由在每个人那里普遍地预设我们在自己这里所见到的判断力的这些主观条件。”【132】
宣布某物为美的鉴赏判断必须不以兴趣为根据，但也常常间接与兴趣结合，如经验性的社会兴趣；还有智性的兴趣，“对自然的美怀有一种直接的兴趣任何时候都是一个善良灵魂的特征。”【141】康德说自然美与道德善之间具有亲和性。这里是自然美对于艺术美的一个优点。
接下来康德分析了beautiful art,“美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。”【150】天才是“给艺术提供规则的才能。”【150】在分析天才（genius）的时候，康德提出一个新概念“审美理念（aesthetic ideas）…我把审美理念理解为想像力的那样一种表象，它引起很多的思考，却没有任何一个确定的观念，也就是概念能够适合于它。”【158，审美理念的概念对于康德的体系是颠覆性的，感性如何构成理念？后面康德继续有分析。】天才就在于一种幸运的比例，“为一个给予的概念找到各种理念，另一方面又对这些理念加以表达。”【163】“天才就是：一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。”【163】
康德将美的艺术分为三类：语言艺术（演讲术和诗艺）；造型艺术（塑形（雕塑和建筑）艺术和绘画（绘画和园林）艺术）；感觉游戏的艺术（音乐和色彩艺术）。康德说诗艺具有至高无上的等级，而演讲术则颇有缺陷。
（卷）4.审美判断力的辨证论
鉴赏的二律背反的关键在于鉴赏判断是否建立在概念之上。康德的解决方案是：鉴赏判断确实基于概念，但并非基于知性概念，而是基于对超感官之物的先验的理性概念。“这样一种概念，它根本以通过直观来规定，通过它也没有什么可以被认识，因而也不能够给鉴赏判断提供任何证明。但这样一类概念只能是有关超感官之物的纯粹理性概念，这超感官之物给作为感官客体，因而作为现象的对象奠定了基础。”【186】不过，“这个超感官之物的不确定理念（indeterminate idea），只能被作为解开这个甚至按照起源也对我们隐藏着的能力之谜的唯一钥匙而指出来，却没有任何办法能得到进一步的理解。”【187】Kant这里规定性地区分了两种理念：理性理念和审美的理念。“一个审美的理念不能成为任何知识，是因为它是一个想像力永远不能找到一个概念与之相适应的直观。”【188，审美的理念是Kant的一个非体系的怪诞概念。】康德主要用审美理念来解释天才的能力。
康德强调了其合目的性原则的观念论，“那种主观的合目的性…被认为就自然及其按照特殊法则而产生的的那些形式而言，仅仅是一个无目的的、自发的和偶然突现出来的对判断力的需要的合目的性的协和一致。”【194】这种观念论类似与实践理性的立法，“我们在评判一般的美时寻求的是我们自己心中的先天的美的准绳，并且审美判断力就判断某物是否美而言是自己立法的（legislative）。…主观的合目的性，它建立在想像力在其自由中的游戏之上，这种游戏是我们用来接受大自然的好意，而不是大自然向我们表示的好意。”【197】
最后，康德说，“美是德性善（morally good）的象征。”【200】这里他提到了与理论能力、实践能力和判断能力相关的超感官之物the intelligible。【201】艺术的入门在于熏陶，而“鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化的评判能力（judging of the sensible rendering of moral ideas）。”【204】
第二部分 目的论判断力批判
章1 目的论判断力的分析论
这一部分康德开始考虑客观合目的性，即一种“相互充当达到目的的手段”的原因性类型。客观合目的性作为自然物的可能性原则，并非自然的必然，而是借助类比，“属于反思性的而不是规定性的判断力。”【208，反思性的也就意味着开放的、非封闭性的。】
几何中的合目的性就是“客观的和智性的，不是主观的和感性的。”【210】这种纯形式的合目的性不需要目的论，即“理解为合目的性，却并不需要一个为它奠定基础的目的。”【212】它不是审美的评判，与其称为美，不若称之为relative perfection。
“经验把我们的判断力引向一个客观质料的合目的性概念，即引向一个自然目的（end of nature）概念。”【214-5】这里康德区分了相对合目的性(如河流带来的土壤对植物的生长)和内在合目的性（internal purposiveness，），前者只是偶然的合目的性，“不是事物自身的客观合目的性。”【216】 可作为目的之物不能在机械作用中寻找，而要到概念规定其发生的原因中去寻找。“如果一物自己是自己的原因和结果，它就是作为自然目的而实存的。”【220】康德的例子是树。作为自然目的之物的要求是：1、各部分只有通过其与整体的关系才是可能的；2.各部分是由于相互交替地作为自己行使的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。因此“作为有组织的和自组织的存在者，才能被称之为自然目的（can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end）。”【223】“把它称之为生命的类似物，也许更切近于这种难以解释的属性。…自然的有机体并不具有与我们所知的任何一种原因性相类似的东西。”【224】因此自然目的之物的概念不是知性或理性的构成概念，“但对于反思的判断力却能构成一个调节性的概念。”【225】
“有机物是…只有作为自然的目的才能被设想的自然界惟一的存在物，所以它们首先给…作为自然的目的的目的概念带来了客观实在性，并由此而为自然科学取得了某种目的论根据。”【225】 有机物的内在合目的性原则，“一个有机的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。”【226】自然目的概念会扩张，“这个概念必然会引向全部自然界作为一个按照目的规则的系统的理念，这个理念现在就是自然的一切机械作用按照理性诸原则所必须服从的。”【229，从有机物跳到整个自然，有点太快啊。】这只是反思性的原则。一旦有机物的自然目的概念应用于自然界，导致自然的巨大目的系统的理念，“则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看做自然界在其整体中、而人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。”【230-1】目的论通常不构成理论自然科学的特殊部分，而是作为入门引向神学。【234】
章2 目的论判断力的辨证论
反思性的判断力以通过经验才知道的特殊规律为根据来寻求自然界的统一性；这样则判断力有两个准则：知性先天的准则和特殊经验引发的准则。这便导致客体可能性的构成性原理的二律背反：正题是“物质的东西的一切产生都是按照单纯机械规律而可能的”，反题“它们的有些产生按照单纯机械的规律是不可能的。”【238，将知性与机械力学规律联结起来，在《纯粹理性批判》中似乎未必如此】就这背反原为反思性的准则而言，则不包含矛盾。机械力学原则不是排斥性的。“必须为如此明显的按照目的因的物的联结设想一个与机械作用不同的原因性，即一个按照目的来行动的有理智的世界原因的原因性。”【240】因此背反知识混淆了反思性的判断力的原理和规定性的判断力的原理，混淆了自律与他律（知性对判断力的统治）。
自然目的论有多种独断论系统：偶发性理论（伊壁鸠鲁）、宿命论（斯宾诺莎）、物活论、一神论。但都不能成功，“因为自然目的的概念按照其客观实在性是根本不能通过理性来证明的（亦即它不是对于规定性的判断力具有构成性的，而只是对于反思性的判断力具有调节性的）。”【248-9】自然的客观合目的性概念是反思性判断力的一条理性批判原则，“按照我的认识能力的特有的性状，我关于那些物的可能性及其产生不能做任何别的判断，只能是为此而设想一个按照意图来起作用的原因。”【250】目的论在神学中有最完全的解释，但不能从客观上阐明有一个有理智的原始存在者。不能从客观上肯定原始创造者为自然目的奠定基础，但依据我们的本性，我们“只能把一个有理智的存在者作为那个自然目的之可能性的基础。”【253】自然合目的性概念对人的自然判断力是必要的，但不是关系到对客体本身的规定，而是理性对于判断力的一条主观原则，“对于我们人类的判断力同样是必然有效的。”【257】
自然目的概念与人类知性的一个偶然性特点相关：即“通过我们人类的知性的共相，那特殊的东西并未得到确定。…这种偶然性使我们的知性极其难于把自然产物的多样性纳入到知识的统一中来。”【259】因此需要自然目的概念去衔接。“我们可以把自然规律与我们的判断力的那种协调一致设想为必然的，这种协调一致对于我们的知性来说只有通过目的这个结合手段才是可以思维的。”【260】
“自然的机械作用和自然按照目的的因果性原则必须在一个惟一的更高原则中相互关联，并共同地从中引出来。…这个一方面是机械性推导的、另方面是目的论推导的共同原则是我们必须给作为现象的自然所配置的超感性的东西。”【266】但这一点不能解释，只能设定。机械论维系了自然产物【267】，而目的论只是反思性的原则。可以设想二者的结合，机械论作为手段是从属性的。“永远在我们的能力所及的范围内加以机械的解释，但同时…在目的概念之下才能提交给理性来研究的那些自然产物和事件，我们必须按照我们理性的本性性状，不顾那些机械的原因，最终还是把它们隶属于按照目的的因果性之下。”【269】
章3 目的论判断力的方法论
目的论不属于科学或神学，而“只属于批判，而且是属于一种特殊的认识能力即判断力的批判。”【271】在将一物解释为自然目的时机械论原则必须从属于目的论原则。同时，“一个有机物的单纯目的论的根据，如果没有自然产物的机械论参与到这个根据中来的话，同样也不足以把这个有机物同时作为一个自然产物来考察和评判。”【276】内在合目的性形式有偶因论或预定论；随即转向外在目的论体系。Kant说，“我们有充分的理由把人类…作为一切其他自然物都与之相关的构成一个目的系统的那个自然最后目的。”【285】幸福不可能是人的最后目的，文化（culture）才是。这里康德提了下法治状态和公民社会、世界公民的整体的体系。最终目的是“使人类对一个只有理性才应当有权力实行的统治做好准备。”【289】 “人，但却是作为本体看的人…他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的…所以人对于创造来说就是终极目的。”【291】
自然神学（physico-theology）是从自然目的推出自然的至上原因的尝试:自然目的-终极目的-终极目的的至上原因。但没有达到建立神学的意图，“它仍然只是一种自然的目的论。…经验永远不能使我们超出自然而提升到自然的实存本身的目的，并因此提升到那个至上理智的确定概念。”【293】“自然神学只是被误解了的自然目的论，它只有作为神学的准备才是有用的。”【298】
“人惟一能够给予他自己的那种价值…也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某种绝对价值，而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力。”【299】原始存有者被“设想为在某种道德的目的国中的立法的首领。”【301】“道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种神学。”【301】上帝存有的道德证明：理性必须先天指定的终极目的是“服从道德律的人”。【305-6】这给我们规定了至善，其主观条件是幸福，客观条件是配得幸福（worhty of happiness）。“我们就必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则前者也就是必要的。”【307】正直的人对道德律的遵守是有限制的，自然在告知相违背的东西（暴虐横行），或者放弃，或者“为了至少对于那由道德颁布给他的终极目的的可能性形成一个概念，而假定一个道德上的创世者，即一个上帝的存有。”【310】但这个上帝“只有对于我们理性的实践运用才是得到了充分阐明的，而无需对其存有从理论上有什么规定。”【313】对于最高存有者的属性我们只能类比思维。但这个道德证明能防止theosophy和demonology。最后康德说，“信仰是理性在对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式（Faith (as habitus, not as actus)a is reason’s moral way of thinking in the affirmation of that which is inaccessible for theoretical cognition）。”【331】
江绪林 2013年6月12日星期三
《判断力批判》的旨趣常常被理解为“要克服由前两个批判所造成的自然的必然性与先验自由的对立，架设由现象界通向本体界的桥梁”【李秋零语，康德《单纯理性限度内的宗教》中译本导言,iv】。然而由于康德的体系本来就是建立在否认智性直观（intellectual intuition）之上，因此《判断力批判》的旨趣与其说是沟通自然和自由（由于没有智性直观，两者皆非完美或至上），不若说是为了挽回由于割裂智性与直观造成的伤害：康德试图借助审美（aesthetic）来赐予那个被认知解剖学（《纯粹理性批判》）和道德恐吓（《实践理性批判》）摧残到只剩下庄严骨骼的人以青春和美丽。
然而康德失败了，他太老了，无力也不愿颠覆他自己的体系，无法把美还给自然：他试图这么做，当他说“美虽然实际上并没有扩展我们对自然客体的知识，但毕竟扩展了我们关于自然的概念，即把作为单纯机械性的自然概念扩展成了作为艺术的同一个自然的概念。”【康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第84页】；当康德在“审美的辨证论”中提出“审美理念或感性理念（aesthetic idea）”这一怪诞概念时，他也指明了这么做的路径，即颠覆感性与理性的二元割裂；然而真正的工作需要留待费希特和黑格尔等人来完成。
康德的失败表现为两点：1、作为判断力的原则，康德无法维系一个统一的合目的性（purposiveness）概念，而只能给出两个割裂的合目的性概念：主观合目的性（subjective purposiveness）适用于审美，而客观的合目的性（objective purposiveness）适用于自然目的论。客观的合目的性最终只是判断力的反思性原则而非规定性原则，仅仅起着道德神学入门和指引的用途。2、在康德自认为更重要的审美判断中，“主观合目的性”被仅仅解释为“主体诸能力（想像力、知性等）自由游戏中展现出的协和一致和统一性”。康德甚至明言“审美判断力就判断某物是否美而言是自己立法的（legislative）”【197】。这种近似道德立法的先验美学中有的只是主体的自娱自乐，而难以说是自我被自然本身之美所充盈。
《判断力批判》分为两个部分，第一部分研究审美和崇高感；第二部分讨论自然目的论并导向道德神学论证。因为是第一次阅读《判断力批判》，感觉尤为艰难，尤其是《导言》很艰涩；这份笔记也做得比较凌乱一些。阅读中使用邓晓芒译本和剑桥大学出版社2000年版Paul Guyer和Eric Matthews英译本。】
序言（Preface）
《判断力批判》要讨论的是：“在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也独自拥有先天的原则？…它（先天的原则）是否会先天地把规则赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不快的情感（whether the power of judgment, which in the order of our faculties of cognition constitutes an intermediary between understanding and reason, also has a priori principles for itself; …whether the feeling of pleasure and displeasure, as the intermediary between the faculty of cognition and the faculty of desire, gives the rule a priori）？”【康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第2页，下同；最后一句中英文含义大有区别，英文版意思为“作为认识能力和欲求能力的中介环节的愉快和不快的情感是否会先天地制定规则？”】（即使存在这种先天原则，）因为判断力只针对知性的应用，判断力的特有原则不能由属于知性的先天概念中推导出来或直接认识事物；“所以判断力本身应当指示某种概念，通过这概念本来并不是认识事物，而只是充当判断力本身的规则（It therefore has to provide a concept itself, through which no thing is actually cognized, but which only serves as a rule for it）。”【3】
这一批判分成两个部分：审美评判（aesthetic judging）和对自然的逻辑评判（logical judging of nature）。审美评判自身单独不能认识事物，但毕竟“隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系。”【3】正是审美判断导致了划分判断力批判这一特殊部门。自然的逻辑评判则不涉愉快或不愉快的情感，它涉及那些普遍知性概念不足以解释的、经验中出现的合规律性（conformity to law），“判断力能够从自身取得自然物对不可知的超感性东西的关系的某种原则…则一条这样的先天原则（虽然）能够和必须应用于对世间存在物的认识（the power of judgment can derive from itself a principle for the relation of the thing in nature to the uncognizable supersensible but can only use it with respect to itself for the cognition of nature, there indeed such an a priori principle can and must be applied for the cognition of the beings in the world）。”【3】
导言（Introduction）
在区分了技术实践和道德实践后，康德区分了领域（field,相关者）、基地（territory，有所认识）和领地（domain，概念在其中立法）。康德说人的认识有两个领地，“即自然概念的领地和自由概念的领地。因为认识能力是通过这两者而先天地立法的。哲学由此分为理论哲学和实践哲学。”【8】但两个领地却不构成一体：自然概念虽能直观但只处理现象，自由概念涉及自在之物却不能直观。在自然概念领地和自由概念领地之间存在“一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样，前者不能对后者发生任何影响。”【10】因为自由世界应当对自然世界有影响，所以“自然界也必须能够这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。…所以终归必须有自然界以之为基础的那个超感官之物（the supersensible）与自由概念在实践上所包含的东西相统一的某种根据。”【10】
可以猜测判断力在自身有先天原则；而且可将灵魂能力回溯到认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力的做法更支持了这一猜测。“一般判断力是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。”【13】“反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则…为一切经验性原则在同样是经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据。…这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己。”【14】概念含有对象的现实性的依据就叫做目的，而“一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性。判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫做在自然界的多样性中的自然的合目的性。这就是说，自然界通过这个概念被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的（the correspondence of a thing with that constitution of things that is possible only in accordance with ends is called the purposiveness of its form, thus the principle of the power of judgment in regard to the form of things in nature under empirical laws in general is the purposiveness of nature in its multiplicity. I.e., nature is represented through this concept as if an understanding contained the ground of the unity of the manifold of its empirical laws）。”【15】
作为一个先验原则，自然的合目的性原则需要一个先验的演绎：自然中有诸多纯然经验性的法则，依据这些法则的自然的统一性是偶然的（contingent）；但却必须必然预设这种统一性，所以判断力必须假定这一先天原则：“即在那些特殊的经验性的自然律中…包含有一种….合规律性的统一性。这个合规律的统一性是在一个我们虽然按照某种必然的意图（某种知性需要）、但同时却是作为本身偶然的来认识的联结中，被表现为诸客体（在这里就是自然界）的合目的性的（since the lawful unity in a combination that we cognize as in accordance with a necessary aim (a need) of the understanding but yet at the same time as contingent in itself is represented as a purposiveness of the objects (in this case, of nature)）。”【18，这里康德的大意就是说：自然可被理解为按照某一目的概念而存在的或为了某一意图而被构造的，因而其诸多经验法则就必然有了统一性。但由于缺乏证明，因此仅仅是一条主观原则，康德的真实意思是：合目的性原则（应该）是客观的，只是我们却不能证明它。】 “尽管我们不得不设定这样一种统一性，但它并不是我们所能看透和证明的。”【19】表述这一原则的是这样一些命题：“在自然中有一个我们所能把握的类和种的从属关系；那些类和种又按照一个共同的原则而相互接近，以便从一个向另一个的过渡并由此向更高的类的过渡成为可能；…这些种类却毕竟可以从属于我们必须从事于搜寻的少数原则之下（that there is in nature a subordination of genera and species that we can grasp; that the latter in turn converge in accordance with a common principle, so that a transition from one to the other and thereby to a higher genus is possible; that since it seems initially unavoidable for our understanding to have to assume as many different kinds of causality as there are specific differences of natural effects, they may nevertheless stand under a small number of principles with the discovery of which we have to occupy ourselves）。”【19-20】这一先天原则可以被称为“自然的经验性规律方面的自然的特殊化规律（law of specification of nature）。”【20】
合目的性原则将unity带进自然，而“每个意图的实现都和愉快的情感结合着。…愉快的情感也就通过一个先天根据而被规定，并被规定为对每个人都有效的。”【22】在客体的表象中纯然主观的东西就是审美性状（aesthetic property），在表象中被用于规定对象（知识）的东西就是逻辑有效性（logical validity）。主观的空间和感觉都被用作知识成分，“在一个表象上根本不能成为任何知识成分的那种主观的东西，就是与这表象结合着的愉快或不愉快。”【24】“对象就只是由于它的表象直接与愉快的情感相结合而被称之为合目的的；而这表象本身就是合目的性的审美表象。…愉快所能表达的就是客体的主观形式的合目的性。对这些形式在想像力中的上述领会。…如果在这种比较中想像力（作为先天的直观的能力）通过一个给予的表象而无意中被置于与知性（作为概念的能力）相一致之中，并由此而唤起了愉快的情感，那么这样一样，对象就必须被看做对于反思的判断力是合目的性的。”【25】“这样一个判断就是对客体的合目的性的审美判断。…对象的形式被评判为…愉快的根据。…该对象就叫做美的，而凭借这样一种愉快（因而也是普遍有效地）下判断的能力就叫做鉴赏。”【25-6】 而与“诸对象而言根据其形式甚至无形式按照自由概念的主体的合目的性”【27】相关的，则涉及到崇高。
合目的性还可以有一种客观的根据，“客体的形式…与对象在一个被给予的概念下的一种确定的知识联系起来。”【28】与愉快情感没有关系，与知性相关，“只是判断力在自然的这种过于庞大的多样性中为自己求得概念（而能在自然中把握方向）的一条原则。”【28】“我们可以把自然美看做是形式的（单纯主观的）合目的性概念的表现，而把自然目的看作是实在的（客观的）合目的性概念的表现。”【28】因而有审美的判断力批判和目的论的判断力批判。“其中唯有审美的判断力才包含着判断力完全先天地作为它对自然进行反思的基础的那个原则。”【29】最后，“判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然的超感性基底（substratum）获得了以智性能力来规定的可能性。”【32】
第一部分 审美判断力批判
卷1 美的分析论
1质。“通过想像力而与主体及其愉快或不愉快（pleasure and displeasure）的情感相联系。所以鉴赏判断（judgment of taste）是…感性的。”【37-38】但这种愉悦不关涉对象的实存，不涉及利害，只是静观的（contemplative）【44】；“对美的东西的愉悦必须依赖于引向任何某个概念（不定是哪一个）、对一个对象的反思，因此它也不同于satisfaction,后者是完全建立在感觉之上的。”【42，介于感觉与概念之间嘛】；与感官满足的愉快和对善的愉快相区别，“是一种无利害和自由的愉悦。…favor是唯一自由的愉悦。”【45】
2量。鉴赏判断不涉及概念，却也预设了对每个人的有效性，“某种主观普遍性的要求。”【47】“它不是把美这个谓词与完全在逻辑的范围内来看的客体的概念相联结，但却同样把这个谓词扩展到所有作判断的人的范围上去。在逻辑的量方面，一切鉴赏判断都是单一性判断。”【50】 在鉴赏判断中，对象之评判限于愉快感，这种评判涉及“被给予的表象中内心状态的普遍能传达性（universal capacity for the communication），它作为鉴赏判断的主观条件必须为这个判断奠定基础，并把对对象的愉快当作其后果。…内心状态在这一表象中必定是诸表象能力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态（the state of mind in this representation must be that of a feeling of the free play of the powers of representation in a given representation for a cognition in general）。…想像力…知性…。诸认识能力在对象借以被给出的某个表象上自由游戏这一状态必须是可以普遍传达的：因为知识作为那些给予的表象应当与之相一致的那个客体的规定性，是唯一地对每个人都有效的表象方式。”【52-3】由于主观可传达性不以确定概念为前提，所以“无非是在想像力和知性的自由游戏中的内心状态，因为我们意识到这种适合于某个一般认识的主观关系正和每一种确定的认识的情况一样必定对于每个人都有效。”【53】我们是凭单纯内感官和感觉而感性地意识到诸认识能力之间主观的协和一致的，“所以那种关系的主观统一性只有通过感觉才能被标明出来。”【54，这里的论述显然表明：鉴赏判断并非与知性无关；另外，感觉如何能意识到诸认识能力的一致的呢？这里岂非Kant回到了Leibniz的连续性么！】
3目的关系（合目的性）。Kant在一种目的论中来理解合目的性（purposiveness）:概念的对象是目的，而概念中的原因性就是合目的性了；结果就成了原因的规定根据。“它们（客体、内心状态或行动）之所以被称为合目的的，只是因为我们只有把一个按照目的的原因性，即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。所以合目的性可以是无目的的，只要我们不把这个形式的诸原因放在一个意志中，而我们却毕竟能使对这形式的解释仅凭我们把它从一个意志中推出来而被我们所理解。”【56】构成鉴赏判断根据的，“只有对象表象的不带任何目的的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式（nothing other than the subjective purposiveness in the representation of an object without any end (objective or subjective), consequently the mere form of purposiveness in the representation through which an object is given to us）。”【56-7】“对主体诸认识能力的游戏中的单纯形式的合目的性的意识就是愉快本身，因为这一意识…包含有一个表象的主观合目的性的单纯形式（The consciousness of the merely formal purposiveness in the play of the cognitive powers of the subject in the case of a representation through which an object is given is the pleasure itself, because…it contains a mere form of the subjective purposiveness of a representation in an aesthetic judgment）。”【57-8】纯粹鉴赏判断不依赖于刺激和激动（charm and emotion），而只取决于形式的合目的性。Kant划分了经验性的感性判断和纯粹的审美判断，陈述了自己的纯粹形式美学。鉴赏判断也完全不依赖于完善性概念即客体内在的客观合目的性，因为“我们评判客观的合目的性总是需要某个目的的概念以及一个含有对象的内在可能性的根据的内在目的的概念。”【63】
Kant区分了两种美，即自由美和依附美，后者以某个概念的对象完善性为前提。如花朵是自由的自然美，不预设目的概念使得想像力的自由受到限制；而人、马和建筑的美则是adherent beauty。美可以有理想，而不是理念，因为美不是基于概念来表达。人在自身中拥有自己实存的目的，因而“只有这样的人，才能成为美的一个理想；正如惟有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样。”【69，理念与理想的区别，回到《纯粹理性批判》去。】区分审美的基准理念（方式是平均值，但本质是整个类的肖像）和理性理念。在人这一美的理想里，“理想就在于表达道德性。…如灵魂的善良或纯洁、或坚强或宁静等，彷佛在身体的表现中变得明显可见。”【72】
4.模态。 美的东西具有一种特殊类型的必然性，即示范性（exemplary），“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞美的必然性。”【73】这一主观必然性的条件是一种“出自我们认识能力自由游戏的”共通感（common sense）。【74】这里Kant给出了概念的主观条件的论证：“如果知识应当是可以传递的，那么内心状态（disposition）、即诸认识能力与一般知识的相称，也就是适合于一个表象以从中产生出知识来的那个诸认识能力的比例，也应当是可以普遍传递的：因为没有这个作为认识的主观条件的比例，也就不会产生出作为结果的知识来。”【75】想像力与知性的比例或相称可以普遍传达，而这种比例得以规定的情感也可以普遍传达，而这必须以一个共通感为前提。审美判断的情感是一种共通感。“共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则。”【76】
在鉴赏判断中，想像力是自由的，是生产性的和自身主动的。虽然被束缚于客体的某种确定形式之上，但“对象恰好把这种形式教导想像力手中…就如同是想像力当其自由地放任自己时，与一般的知性合规律性相协调地设计了这一形式似的。”【77】在鉴赏判断中，“知性是为想像力服务的。”【79】
卷2 崇高的分析论（analytic of the sublime）
美涉及到形式、而崇高可能在无形式的对象上看到；美涉及到不确定的知性概念的表现，而崇高则涉及到理性概念的表现；美涉及到质，而崇高涉及到量【82？】。美带来促进生命的情感，是一种愉快，而崇高则通过对生命力的瞬间阻碍和随即更强的涌流而来，是想像力的一种严肃态度。【83】激起崇高感的东西“显得对我们的判断力而言是违反目的的，与我们的表现能力是不相适合的，并且彷佛对我们的想像力是强暴性的。”【83】
崇高的不是对象，而是内心的情感，是理性的理念所召唤到内心中的。“自然美虽然实际上并没有扩展我们对自然客体的知识，但毕竟扩展了我们关于自然的概念，即把作为单纯机械性的自然概念扩展成了作为艺术的同一个自然的概念。…自然界的崇高概念远不如自然中的美的概念那么重要和有丰富的结果。”【84】崇高可以分为两类：数学的崇高和力学的崇高，分别与认识能力和欲求能力关联起来。
A.数学的崇高。“绝对大的东西称之为崇高。”【86】没有任何可感知的东西是崇高的，但我们的想像力有一种前进至无限的努力，“在我们的理性中却有一种对绝对总体性即对某个真实的理念的要求。…崇高是那种哪怕只能思维地、表明内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西。”【88-89】这里Kant区分了对大小的数学估量和审美估量，后者有最大的东西，因为有apprehension和comprehension两种行动的兼容。“审美判断力也在把一物评判为崇高时将同一种能力与理性联系起来，以便主观上和理性的理念（不规定是那些理念）协和一致，亦即产生一种内心情调，这种情调是和确定的理念（实践的理念）对情感施加影响将会导致的那种内心情调是相称的和与之贴近的。”【95】对自然的崇高的情感是对我们的使命的一种敬重，类似于道德律，“正如想像力和知性在美的评判中凭借它们的一致性那样，想像力和理性在这里通过它们的冲突也产生出了内心诸能力的主观合目的性：这就是对于我们拥有纯粹的、独立的理性、或者说一种大小估量能力的情感。”【97】
B．自然界的力学的崇高（dynamically sublime in nature）。“自然界当它在审美判断中被看做power,而又对我们没有dominion时，就是力学的崇高。”【99】激起恐惧，但又处于安全地带，“把心灵提高到超出其日常的平庸。”【100】“自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也揭示了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并揭示了一种胜过自然界的优越性。…在我们心中唤起了我们的力量，以便把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作渺小的，因而把自然的强力决不看作对于我们和我们的人格仍然还是一种强制力。”【101】
崇高感需要道德理念的发展，所以较难沟通。“自然界崇高的判断…在趋向于对实践的理念的情感即道德情感的素质中有其根基。”【105】在“总注释”中，Kant说，道德情感与审美的判断力之间有亲缘关系，“出于义务的行动的合规律性同时表现为审美的，也就是表现为崇高的甚至于美的，而不损害道德情感的纯粹性。”【107】 “道德的善，从审美上来评判，必须不是被表现为美，而是宁可被表现为崇高，以至于它更多的唤起敬重的情感（它蔑视魅力）而不是爱和亲密的眷恋的情感。”【111-2】最后康德批评了Burke有关崇高的经验美学。
（卷）3 纯粹审美判断的演绎；艺术与天才
审美判断毕竟涉及到form of the object的愉悦，则“合目的性毕竟还在客体及其形象中有它的根据”【120】，因此需要一个演绎或合法性证明。因为崇高是被赋予the manner of thinking或这种思维方式的基础的，因此对崇高的说明也就是其演绎，因而这里只需要考虑对鉴赏判断的演绎。要阐明“一个表达出对象形式的某种经验性表象之主观合目的性的单一判断的普遍有效性。…不能建立在统计票数和到处向别人询问他们的感觉方式之上，而是彷佛建立在对愉快情感做判断的主体的自律之上。”【122】 “…运用判断力，这要求两种表象能力的协调一致：也就是想像力（为了直观和直观的多样性的复合）和知性（为了作为这种复合的同一性表象的概念）的协调一致。…鉴赏判断必须只是建立在想像力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上。”【128-9】
在鉴赏判断中，真正被先天断言的不是愉快，而是“被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的有效性。”【131】演绎：愉悦就是“形式对于判断力的主观合目的性（the subjective purposiveness of that form for the power of judgment）。”【131】而这些形式条件是在所有的人中都预设的主观的东西，因而先天有效，“我们有理由在每个人那里普遍地预设我们在自己这里所见到的判断力的这些主观条件。”【132】
宣布某物为美的鉴赏判断必须不以兴趣为根据，但也常常间接与兴趣结合，如经验性的社会兴趣；还有智性的兴趣，“对自然的美怀有一种直接的兴趣任何时候都是一个善良灵魂的特征。”【141】康德说自然美与道德善之间具有亲和性。这里是自然美对于艺术美的一个优点。
接下来康德分析了beautiful art,“美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。”【150】天才是“给艺术提供规则的才能。”【150】在分析天才（genius）的时候，康德提出一个新概念“审美理念（aesthetic ideas）…我把审美理念理解为想像力的那样一种表象，它引起很多的思考，却没有任何一个确定的观念，也就是概念能够适合于它。”【158，审美理念的概念对于康德的体系是颠覆性的，感性如何构成理念？后面康德继续有分析。】天才就在于一种幸运的比例，“为一个给予的概念找到各种理念，另一方面又对这些理念加以表达。”【163】“天才就是：一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。”【163】
康德将美的艺术分为三类：语言艺术（演讲术和诗艺）；造型艺术（塑形（雕塑和建筑）艺术和绘画（绘画和园林）艺术）；感觉游戏的艺术（音乐和色彩艺术）。康德说诗艺具有至高无上的等级，而演讲术则颇有缺陷。
（卷）4.审美判断力的辨证论
鉴赏的二律背反的关键在于鉴赏判断是否建立在概念之上。康德的解决方案是：鉴赏判断确实基于概念，但并非基于知性概念，而是基于对超感官之物的先验的理性概念。“这样一种概念，它根本以通过直观来规定，通过它也没有什么可以被认识，因而也不能够给鉴赏判断提供任何证明。但这样一类概念只能是有关超感官之物的纯粹理性概念，这超感官之物给作为感官客体，因而作为现象的对象奠定了基础。”【186】不过，“这个超感官之物的不确定理念（indeterminate idea），只能被作为解开这个甚至按照起源也对我们隐藏着的能力之谜的唯一钥匙而指出来，却没有任何办法能得到进一步的理解。”【187】Kant这里规定性地区分了两种理念：理性理念和审美的理念。“一个审美的理念不能成为任何知识，是因为它是一个想像力永远不能找到一个概念与之相适应的直观。”【188，审美的理念是Kant的一个非体系的怪诞概念。】康德主要用审美理念来解释天才的能力。
康德强调了其合目的性原则的观念论，“那种主观的合目的性…被认为就自然及其按照特殊法则而产生的的那些形式而言，仅仅是一个无目的的、自发的和偶然突现出来的对判断力的需要的合目的性的协和一致。”【194】这种观念论类似与实践理性的立法，“我们在评判一般的美时寻求的是我们自己心中的先天的美的准绳，并且审美判断力就判断某物是否美而言是自己立法的（legislative）。…主观的合目的性，它建立在想像力在其自由中的游戏之上，这种游戏是我们用来接受大自然的好意，而不是大自然向我们表示的好意。”【197】
最后，康德说，“美是德性善（morally good）的象征。”【200】这里他提到了与理论能力、实践能力和判断能力相关的超感官之物the intelligible。【201】艺术的入门在于熏陶，而“鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化的评判能力（judging of the sensible rendering of moral ideas）。”【204】
第二部分 目的论判断力批判
章1 目的论判断力的分析论
这一部分康德开始考虑客观合目的性，即一种“相互充当达到目的的手段”的原因性类型。客观合目的性作为自然物的可能性原则，并非自然的必然，而是借助类比，“属于反思性的而不是规定性的判断力。”【208，反思性的也就意味着开放的、非封闭性的。】
几何中的合目的性就是“客观的和智性的，不是主观的和感性的。”【210】这种纯形式的合目的性不需要目的论，即“理解为合目的性，却并不需要一个为它奠定基础的目的。”【212】它不是审美的评判，与其称为美，不若称之为relative perfection。
“经验把我们的判断力引向一个客观质料的合目的性概念，即引向一个自然目的（end of nature）概念。”【214-5】这里康德区分了相对合目的性(如河流带来的土壤对植物的生长)和内在合目的性（internal purposiveness，），前者只是偶然的合目的性，“不是事物自身的客观合目的性。”【216】 可作为目的之物不能在机械作用中寻找，而要到概念规定其发生的原因中去寻找。“如果一物自己是自己的原因和结果，它就是作为自然目的而实存的。”【220】康德的例子是树。作为自然目的之物的要求是：1、各部分只有通过其与整体的关系才是可能的；2.各部分是由于相互交替地作为自己行使的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。因此“作为有组织的和自组织的存在者，才能被称之为自然目的（can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end）。”【223】“把它称之为生命的类似物，也许更切近于这种难以解释的属性。…自然的有机体并不具有与我们所知的任何一种原因性相类似的东西。”【224】因此自然目的之物的概念不是知性或理性的构成概念，“但对于反思的判断力却能构成一个调节性的概念。”【225】
“有机物是…只有作为自然的目的才能被设想的自然界惟一的存在物，所以它们首先给…作为自然的目的的目的概念带来了客观实在性，并由此而为自然科学取得了某种目的论根据。”【225】 有机物的内在合目的性原则，“一个有机的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。”【226】自然目的概念会扩张，“这个概念必然会引向全部自然界作为一个按照目的规则的系统的理念，这个理念现在就是自然的一切机械作用按照理性诸原则所必须服从的。”【229，从有机物跳到整个自然，有点太快啊。】这只是反思性的原则。一旦有机物的自然目的概念应用于自然界，导致自然的巨大目的系统的理念，“则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看做自然界在其整体中、而人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。”【230-1】目的论通常不构成理论自然科学的特殊部分，而是作为入门引向神学。【234】
章2 目的论判断力的辨证论
反思性的判断力以通过经验才知道的特殊规律为根据来寻求自然界的统一性；这样则判断力有两个准则：知性先天的准则和特殊经验引发的准则。这便导致客体可能性的构成性原理的二律背反：正题是“物质的东西的一切产生都是按照单纯机械规律而可能的”，反题“它们的有些产生按照单纯机械的规律是不可能的。”【238，将知性与机械力学规律联结起来，在《纯粹理性批判》中似乎未必如此】就这背反原为反思性的准则而言，则不包含矛盾。机械力学原则不是排斥性的。“必须为如此明显的按照目的因的物的联结设想一个与机械作用不同的原因性，即一个按照目的来行动的有理智的世界原因的原因性。”【240】因此背反知识混淆了反思性的判断力的原理和规定性的判断力的原理，混淆了自律与他律（知性对判断力的统治）。
自然目的论有多种独断论系统：偶发性理论（伊壁鸠鲁）、宿命论（斯宾诺莎）、物活论、一神论。但都不能成功，“因为自然目的的概念按照其客观实在性是根本不能通过理性来证明的（亦即它不是对于规定性的判断力具有构成性的，而只是对于反思性的判断力具有调节性的）。”【248-9】自然的客观合目的性概念是反思性判断力的一条理性批判原则，“按照我的认识能力的特有的性状，我关于那些物的可能性及其产生不能做任何别的判断，只能是为此而设想一个按照意图来起作用的原因。”【250】目的论在神学中有最完全的解释，但不能从客观上阐明有一个有理智的原始存在者。不能从客观上肯定原始创造者为自然目的奠定基础，但依据我们的本性，我们“只能把一个有理智的存在者作为那个自然目的之可能性的基础。”【253】自然合目的性概念对人的自然判断力是必要的，但不是关系到对客体本身的规定，而是理性对于判断力的一条主观原则，“对于我们人类的判断力同样是必然有效的。”【257】
自然目的概念与人类知性的一个偶然性特点相关：即“通过我们人类的知性的共相，那特殊的东西并未得到确定。…这种偶然性使我们的知性极其难于把自然产物的多样性纳入到知识的统一中来。”【259】因此需要自然目的概念去衔接。“我们可以把自然规律与我们的判断力的那种协调一致设想为必然的，这种协调一致对于我们的知性来说只有通过目的这个结合手段才是可以思维的。”【260】
“自然的机械作用和自然按照目的的因果性原则必须在一个惟一的更高原则中相互关联，并共同地从中引出来。…这个一方面是机械性推导的、另方面是目的论推导的共同原则是我们必须给作为现象的自然所配置的超感性的东西。”【266】但这一点不能解释，只能设定。机械论维系了自然产物【267】，而目的论只是反思性的原则。可以设想二者的结合，机械论作为手段是从属性的。“永远在我们的能力所及的范围内加以机械的解释，但同时…在目的概念之下才能提交给理性来研究的那些自然产物和事件，我们必须按照我们理性的本性性状，不顾那些机械的原因，最终还是把它们隶属于按照目的的因果性之下。”【269】
章3 目的论判断力的方法论
目的论不属于科学或神学，而“只属于批判，而且是属于一种特殊的认识能力即判断力的批判。”【271】在将一物解释为自然目的时机械论原则必须从属于目的论原则。同时，“一个有机物的单纯目的论的根据，如果没有自然产物的机械论参与到这个根据中来的话，同样也不足以把这个有机物同时作为一个自然产物来考察和评判。”【276】内在合目的性形式有偶因论或预定论；随即转向外在目的论体系。Kant说，“我们有充分的理由把人类…作为一切其他自然物都与之相关的构成一个目的系统的那个自然最后目的。”【285】幸福不可能是人的最后目的，文化（culture）才是。这里康德提了下法治状态和公民社会、世界公民的整体的体系。最终目的是“使人类对一个只有理性才应当有权力实行的统治做好准备。”【289】 “人，但却是作为本体看的人…他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的…所以人对于创造来说就是终极目的。”【291】
自然神学（physico-theology）是从自然目的推出自然的至上原因的尝试:自然目的-终极目的-终极目的的至上原因。但没有达到建立神学的意图，“它仍然只是一种自然的目的论。…经验永远不能使我们超出自然而提升到自然的实存本身的目的，并因此提升到那个至上理智的确定概念。”【293】“自然神学只是被误解了的自然目的论，它只有作为神学的准备才是有用的。”【298】
“人惟一能够给予他自己的那种价值…也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某种绝对价值，而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力。”【299】原始存有者被“设想为在某种道德的目的国中的立法的首领。”【301】“道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种神学。”【301】上帝存有的道德证明：理性必须先天指定的终极目的是“服从道德律的人”。【305-6】这给我们规定了至善，其主观条件是幸福，客观条件是配得幸福（worhty of happiness）。“我们就必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则前者也就是必要的。”【307】正直的人对道德律的遵守是有限制的，自然在告知相违背的东西（暴虐横行），或者放弃，或者“为了至少对于那由道德颁布给他的终极目的的可能性形成一个概念，而假定一个道德上的创世者，即一个上帝的存有。”【310】但这个上帝“只有对于我们理性的实践运用才是得到了充分阐明的，而无需对其存有从理论上有什么规定。”【313】对于最高存有者的属性我们只能类比思维。但这个道德证明能防止theosophy和demonology。最后康德说，“信仰是理性在对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式（Faith (as habitus, not as actus)a is reason’s moral way of thinking in the affirmation of that which is inaccessible for theoretical cognition）。”【331】
江绪林 2013年6月12日星期三
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