拣尽寒枝未能栖

　　这本集子按作者自己的说法是在编辑工作之余的副产品，其实按作者一贯对自己是一个“读书人”的定位，我们可以把这些文章看作是作者在编辑——也即是深入阅读时产生的所感所思。

　　从各篇章的题目看，作者涉猎的范围实在太杂太广，而且个个都是难啃的大骨头。在这个集子中，作者谈到了西美尔，基尔克果，海德格尔，尼采，施特劳斯……我不禁联想，这些伟大的西哲是否就是作者所用心捡拾的寒枝？

　　按理说像这样涉及面极广的学术随笔集，难免会显得庞杂凌乱，缺少内在的逻辑性与一个总纲式的主题。但这本书没有落入这个窠臼。作者在前言中写到，自己之所以阅读各种门类的思想，是“想要清楚知道，因现代性而支离破碎的中国学术思想最终在哪里落脚”。这就是作者阅读、写作时的问题意识，亦是此书的纲领所在。

　　全书分两部分，一是困学记言，二是编余偶拾。从篇幅上来看，前者远多于后者；而事实上后者也的确更像前者的注脚，用一篇篇编译文集的序言或说明，来加深我们对于作者的问题意识的理解，从中我们也看到了作者诚恳的读书态度。

　　既然要叩问中国学术思想的落脚点，首先应该询问的是何谓“学术”，或者用更古老也更典雅的“学问”。技术显然不能等同于学问。学问不是道德中立的，它本身就应该是关乎治道之术（不闻西方学界之政治哲学乃是第一哲学乎？！），用古人的话说，学问乃是“救时之弊，应时而兴”。

　　　作者分析了现代学问背后隐藏的国家权力的支配，提醒了不要过于轻信“为学问而学问”那一套“资产阶级”学问家的说辞。现代学问需要着眼的是，如何促成自由、平等的文教——学问制度。但问题是，当作者面对福柯时，却显得力不从心。因为福柯“超出了中西学问体系和制度的偶在性，涉及知识与个体人身的在体性关系。”作者想探寻中国学术思想的落脚点，但福柯却首先把“中国学术思想”这一提法瓦解了。

　　但吊诡的是福柯一类人的思想却促成了西方世界中的“文化大革命”，一种集体行动。现代社会的一大特征是，技术知识日益成为重要的经济资本，而这种资本是可由个体知识人随身携带的。技术知识人越来越独立，地位日益提高，自然他们就需要发出自己的声音，归根到底还是没有脱离马克思的解释范畴——经济基础决定上层建筑，新的阶层希望支配社会的意识形态。
　　
       关键在于当我们如此抽象的谈论问题时，究竟意味着什么？当一群用先进知识（启蒙思想？）武装起来的“革命分子”，推崇同性恋、一夜情，吸毒，身体暴力……时，我们恐怕不能带着一种冷静又不屑眼神，进行一番纯智力的思考，而给出一种社会学的解释了事。

　　马克思批判了现代资本主义的腐烂衰败，却遗忘了不管资本主义还是自己提出的社会主义，在与受金钱支配这一角度上，却出奇的一致，不管是平等，还是自由，化约到最后不都落在了金钱上吗？而西美尔却更敏锐嗅到了现代性痼疾——生命感觉致命的萎缩，这是连马克思也没能逃脱的。马克思之所以这么近视，恐怕与其早年的神学熏陶有关。我一直觉得马克思是一位混合了现代启蒙思想与古典的英雄主义信仰的思想家，看看他的中学毕业论文吧——如果我们选择了最能为人类福祉而献身的职业，那么，我们就不会被它的重负所压倒，因为这是为人类而献身！这种话恐怕难以出自非常现代的思想家之口。

　　西美尔的社会学更像是一种生命哲学，他揪出了生命本身的无聊感这个问题，对形而上学的人性进行了沉思，例如金钱对人性感觉的建构，形而上学的性别差异，以及感觉与灵魂的关系。难怪作者说他的学说显得像一种“贵族主义式的现代生活感觉学。”那么西美尔给现代疾病开除了怎样的药方呢？“革命——总是围绕着不平等的残余——如何频繁地一再上演。……但是玫瑰继续生活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有的变迁”。西美尔宣示了自己的寂静主义哲学，这与批判哲学在品质上有着根本的不同。

　　接着作者又将目光投向了的基尔克果，并在这里，将哲学思辨与信仰的关系问题摆了出来。在西方思想史上，哲学思辨与基督信仰的张力，极大推动了西方思想的发展。而基尔克果可以说是对这一问题的集大成者。首先应该说明的是基尔克果是一位基督教作家，他的著作只有一个中心：如何成为一个基督徒，成为一个基督徒的生存性意义是什么。而汉语学界却往往将其作为存在主义哲学先驱来把握，这势必会漏看许多基尔克果思想中的紧张性。

　　思辨哲学——神学经过斯宾诺莎、康德、黑格尔、费希特、谢林等人，已经成为非常强势的思想传统。而基尔克果正是要对这一传统进行清算。对思辨哲学的反驳构成了他思想的起点，进而开启了生存神学的思路（这亦是其被视为存在主义先驱的原因）。

　　近代哲学以思辨性怀疑为起点，而人们普遍把基督信仰当作其对立面。而基尔克果则提出思辨难道不能以信仰为开端？单单个人如何与哲学始于怀疑发生关系？由于对神学这块的知识几乎空白，我不敢评价基尔克果是否解决了从哲学到信仰的跨越问题，但哲学与信仰之间无疑依然揪斗不休（这点在作者接下来谈论海德格尔的神学思想一文中更能感受出来），至少我们不能轻易说哲学已经取得了最终的胜利。

　　作为在现代思想熏陶下成长起来的我们，恐怕一时难以理解到哲学与信仰之间的这种纠结关系。就在我对基尔克果与海德格尔还没想透的时候，作者又抛出了德意志神秘派，引出了思想史上一桩关于“言论自由”的案子。埃克哈特被判为异端并非是因为他的“自由思想”，而是一种不谨慎的态度，他让本应该在经院墙内思考的东西，流入了普通民众之中。可这样的事，在今天不显得愚昧可笑吗？对埃克哈特的惩罚不就是愚民统治之术的例证吗？我们且不要这么轻易地下判词，先静下心来想想作者究竟要讲什么。

　　古典的智慧从来不反对自由思想，只是一再要求人们要审慎，要在合适的地方思想。作者想提请我们注意的是哲学与律法的关系。当下的启蒙知识分子都异口同声地推崇法治的政治原则，但从来没有反思过哲学与法律的深层关系。我们都知道苏格拉底饮鸩的故事，但却没有深入思考苏格拉底理性地选择自杀的理由。陀思妥耶夫斯基笔下的哲人，不也同时是罪犯吗？！

　　事实上柏拉图早就指出了法律与哲学的关系——“只有通过刑法问题，才能进入哲学。”苏格拉底是西方第一个伟大的哲人形象，但第一个哲人却是以罪人的身份出现。在雅典法庭面前，苏格拉底看到了问题的严重性，瞬间“脸色煞白”，选择了自杀。呵，古典的哲人与现代的哲人是多么不同！

　　启蒙运动之时，罪人就已经敢在法官与祭司面前理直气壮地宣称，你们那一套善对我不管用。而现代哲人俨然成为了审判人类的“宗教大法官”。尼采早就指出，这些不过都是因为那点”可怜的理性“罢了！在被现代性洗礼之后，我们需要什么样的”宗教大法官”来进行裁决？亦或是否还需要这藏着剧毒的“宗教大法官”？

　　尼采的回答至少是不需要的。我们通常认为尼采对基督教进行了毁灭性的打击。但常常忘了基督教从来都不是一种形象。而尼采的打击的是道德主义，是启蒙性的基督教。对尼采来说，没有“神”的生活是不能忍受的。但究竟是什么样的“神”，各家有不同的解说，但这“神”与欧洲精神的现世命运相关却毋庸置疑。总之尼采把目光投向了古典时代，回到了西方思想的源头汲取营养。

　　可尼采纵使竭尽全力，也无法克服启蒙哲学带来的虚无主义，终于发疯倒下。启蒙哲学与虚无主义，与纳粹到底是什么关系？施特劳斯说，虚无主义是德语古典哲学在反抗现代性时力图寻回古代观念引出的结果。那么什么是现代性？按施特劳斯的界定，降低道德标准和道德要求、把道德等同于要求个人权利，这就是现代观念。而德意志充满义愤地反对道德的堕落，以及随之而来的真正的哲学精神的沦落。为了捍卫高贵的道德，德意志哲人过度强调了“武德”。换句话说，德国哲学最终把自己设想成前现代理想与现代理想的综合。而纳粹不过是这一返转最著名也是最下里巴人的例子。

　　在这里我简单说一下尼采所抨击的那种道德与德意志哲人想要捍卫的那种道德的差异。启蒙思想家把神性道德置换成了“人性”的道德。把世俗的行为也赋予了神性的光辉，想想纳粹所宣传的神圣事业吧。而尼自然鄙视这种沦落为人的道德，而是呼唤真正神性道德。

　　既然德意志虚无主义是德语思想家在“返回”古代观念时引出的“极大错误”，那么我们不禁要问究竟应该怎样返回？施特劳斯主张按古典解读古典，中哲亦有云：自唐以来，士不识古人立言之旨，不能追古人最高之境而从之。看来作者相信，解决现世的问题应该回到古典学问之中。可是这在今天的启蒙知识分子眼里是多么的大逆不道啊！作者的依据是什么？要回答这个问题，似乎还真得需要回到人类文明的起点上去。

　　所谓文明，大概是指某种生活习俗的典章制度化，从而使原始“人”进化成人。孟子曰：人之异于禽兽者几稀。而文明就恰恰是这”几稀”。总之我们可以想像，在人类历史上，有那么为数不多的一些聪明人，通过体察生活当中的正反经验，总结出了一套秩序设想并诉诸于文字，而人类通过阅读学习这些文字（解经），文明得到了一步一步叠加演进。而二十世纪的人类学家，竟然大胆声称要去探究“经书”出现之前人类的状况，人类学家似乎要创造出一种新的“文明”！

　　即使是提倡要关注古典文学文本的基拉尔，也用“现代”的眼光去规定了何为“古典文学”。可见这是一门多么“现代”的学问。不管是自觉还是不自觉，这些一曲之士（仅凭人类学的事实），就妄图“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。这样做是否太轻率？

　　按作者的意思，审慎乃是古典哲人的美德，哲人似乎应该更关注于沉思而非宣讲。那么哲人应该以什么姿态存在？若说一个能够“究天人之际，通古今之变”的人却整天把自己锁在书斋里，那么他的存在有意义？科耶夫不是这样的人，他更是一个实干家。可以说，他对欧盟的一体化进程起到了巨大的推进作用。而这正是对其“普遍同质国家论”的实现。但即使不说，超民族，超政治的世界宪政还差得远，因为这按科耶夫的理论或许只是个时间问题。但当今国际范围内所陷入“恐怖与反恐怖怪圈”的现实，却不得不逼迫人们重新反思科耶夫的理论。

　　这个问题或许太复杂，尤其是你想要实际来解决这个问题。天资不行不要紧，你还可以听从施特劳斯的建议，老老实实地阅读古典。这不仅是在做学问，更是一种自我教养。修身，齐家，治国，平天下的格言在启蒙知识分子看来据说没有什么逻辑性。但作者还是坚信，不管怎样，自我教养乃是人生头等大事，不然还有什么资格称为人呢？

　　曾经听人说，形而上学是哲学的灵魂。如果说这句话不是完全错误的话，那也一定是近代哲人的断言。关于哲学家应该如何生活这个问题，古典智慧给出了更丰富的解答。

　　关于柏拉图的一个通常见解就是，他提出了“理念”这个概念，认为是先有理念再有万物，万物不过是在分享着这看不见摸不着的理念。据说这种哲学思考方式影响了整个西方哲学。我不知道这“整个西方哲学”究竟指什么，只是觉得这样来解说柏拉图式是面的。

　　我们谈《斐多》，常常注意到苏格拉底关于灵魂的论述，并深深沉醉于苏格拉底对灵魂不朽的追求中。但却忽视了苏格拉底到最后也没能用理性去证明灵魂的存在！形而上的思辨没能取得最后的胜利。但苏格拉底声称自己能够治病，治哲学病。当思辨不能找到绝对的真实时，就感到对生活迷茫，惶恐，绝望，这就是哲学病。那么苏格拉底是怎么治病呢，“我不要求我的话被听众视为真理，这是次要的，我只希望自己能相信自己的话”。他每遇到一种情况，就假定一个原则，合乎这个原则就认为对，不合乎就不对。苏格拉底给自然哲学划定了界限，而这界限就在美好的生活之处，哲人首先应该明白如何过好今生。柏拉图的文学笔法如此记叙苏格拉底的临终谈话，“听说自杀式违法的。苏格拉底边说边放下两条腿踩着地，以下谈话时他一直保持这个姿势。”苏格拉底应该成功治愈了哲学病，不然他怎么到临终时都还记得欠阿波罗之子医神一只公鸡呢？

　　在进行了一番西方思想巡礼后，作者终于把目光投向了中国，投向了中国古典智慧，亦是投向了自身？

　　最后一篇文章是对徐梵澄先生《老子臆解》的读说。作者在此文中展现的气度非凡。对于儒道是否一家这样的大问题，作者竟然轻轻带过。而把视角直接放在了更高的层面上，当然这样的气度也来自于梵澄先生的智慧。

　　诸子百家，学说纷杂，一家一家去解经，显得太笨拙。我们不妨把目光投向更早之时——“其时诸子百家之分割未严，而古之道术原有同者”。那我们就直捣要害，谈谈这个道吧。

　　“先秦诸子，无不欲以其道济天下”，那么古之道术实则乃是救济天下的政教之术。而另一方面，老子讲的亦是一种精神哲学。这么一来岂不是说政治哲学与精神哲学本是一家吗？

　　“无”乃是老子哲学中一个很重要的概念，不少学者将“无”解为形而上学的宇宙创化论。但按梵澄所言，老子是叫人们不要去思考宇宙的起始，因为老子似乎懂得，宇宙由何由、何故开始，不是人所能解决的问题（所以西方信上帝？）。但同时，老子认为，既然无从知道，那么也就不需要问了，所以老子不像西方宗教家那样，要给世界的创造者一个名称（上帝）。这乃是中西智慧的根本不同？

　　老子是欲济天下的，他的书是写给侯王看的。不需要给普通民众看。因为普通民众喜欢“占卜”，“风水”一类“迷信”，这是他们的精神食粮，也就是说他们在日常生活中想的东西不一样。和政治担纲者的首要任务就是对民众进行教化，不要让民众知道不该知道的。若是民众欲求太多，纵情声色，则天下则将陷入失序的状态，进而人类丧失掉人性。梵澄批评现代民主政治，因为它让民众知道了太多不该去知道的，这也导致了现代世界的物欲横流。但这并非反对自由民主制本身，既然民智已开，那么索性就开到底！宋儒不是说，人人皆可成圣人吗？

　　但这是能实现的理想还是一个梦幻的乌托邦？“百姓诚不能皆信皆善，生有不齐，品质殊异，才器各别，均之皆中等，视为上者之倡导转移”，没有圣人——侯王，怎能辨是非，倡美德？可是圣人不在侯王之位上久矣，周公之后，圣人从来未王。而“无权无势”的圣人，因为所想所思与凡众大不一样，甚至是动摇大众生活的根基，所以竟居于“众人之所恶”的位置了。

　　那么哲人应该怎样与众人相处呢？只能玄乎又玄地答曰：虚静。

　　　
　　在对全书进行了一个大概的梳理后，我几乎没有得到我想要的“答案”一类的知识。我相信，许多人看了这篇文章，会有许多赞同或是反驳的话。说实话，我在读这本书的过程中，问题也是源源不断地涌现出来。但这些问题不也是给下一步思索指明了方向吗？就像作者自言，读书的关键是要有问题意识。后学之辈应勉力行之。
　　曾听有人说，一些人读了刘小枫的作品皈依了基督教。我听了只能是暗自轻哂两声。在我看来，刘小枫是真正的读书人，纵然仔细阅读辨析了如此之多的思想后，作者也并没给出什么最终的解答。始终以一种“在行进”的姿态，不断检审自己的问题。这比秉承一种确信的观念，要费心力得多。
　　“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”。过去的哲人又有几个不是远离大众的喧嚣，而显得孤独冷清呢？