書評：王瑞來《宰相故事——士大夫政治下的權力場》
王瑞來教授在80年代發表的《論宋代相權》和《論宋代皇權》二文，對於中國古代皇權問題提出了新的看法，在中國史學界引起極大回響。此後他對於宋代皇權問題保持了持續的關注，在2001年出版了《宋代の皇帝権力と士大夫政治》一書。眼下這本《宰相故事——士大夫政治下的權力場》，大部分是作者日文著作的中譯，並進行了一定的修改，可以說代表了作者對宋代皇權問題和皇權論的最新、最全面的看法。
《宰相故事》的敘述中心是人——宋真宗朝的五位宰相和翰林學士群體。作者通過這些人的活動，來探討宋代的士大夫與皇帝的權力糾葛。從權力的結構而論，無論是宰相還是皇帝，雖然以個人形象出現在歷史舞臺上，但在大多數情況下卻都不是孤立的個人，而是某種勢力或某個集團的代表，尤其是宰相。作為士大夫群體在政治上的最高權力代表，他們的行動在很多時候在整體上代表著士大夫的集體意見。翰林學士從設置的本意來看屬於皇帝的私屬，但本身又屬於士大夫集團，因此作者將他們視作相權與皇帝權間的另一股勢力，具有雙重性格。這兩者加上在政治體制中具有最終裁決權的皇帝，一起構成了宋代中央政治權力的大體框架，他們之間的互動繪成了一幅比較完整的政治圖景。作者的這種選擇無疑把握了宋代中央政治的關鍵，可以深刻剖析宋代士大夫政治的形態與形成過程。作者強調“人是歷史舞臺的主角”，社會歷史都是由人的活動構成的，因此他尤其注意真宗朝宰相在特定歷史時空下的具體行動。對於真宗朝的五位宰相李沆、王旦、寇准、王欽若、丁謂，作者在充分把握史料的基礎上，生動而真實地還原他們在歷史中的形象。透過他們在宦海浮沉中所體現的行動取向與特點，作者認為他們代表了五種不同的宰相類型，也同樣代表了臣子與皇帝的五種關係類型。它們像五條線一樣交織在一起，讓我們看到了真宗朝政治的具體面貌。
雖然討論的核心人物都是大臣，但皇帝始終在場，作者意在強調這些人對於新型皇權的塑造，其最終指向無疑是皇權。作者指出，盡管真宗朝五位宰相的具體行動迥異，對他們的評判也截然不同，但他們從正反兩方面重塑了皇權。也就是說，在促使新型君臣關係形成過程中，從後世的效果來看，其實際指向是一致的。作者認為，從第一個正常繼位的皇帝——宋真宗開始，宋代的士大夫政治正式奠定，皇權開始“以宰相為首的執政集團的權力顯現”。針對史學界的君主獨裁或君主專制的說法，作者提出所謂“宰輔專政”的概念——指以宰相為主的執政集團在中央政治運作中的決策形態（第13頁）。雖然作者不否定皇帝在這種體制下仍有一定作用，但本質上權力在宰輔手中，皇帝更多的是一種象征性權力。作者用了一個很形象的比喻來形容皇權與相權的關係：相權如公文內容，而皇權則如公文上的公章。進而在延伸閱讀——皇權論綜述中，作者對於中國古代的皇權演變作了整體性概述：“從整個歷史的發展趨勢看，實體性的皇權由高向低漸進發展，而象徵性的皇權則由低向高漸進發展。傳統中國的皇權，從實體性到象徵化，經歷了兩個至高無上的演變”（384頁）。
一種制度的形成與演變，依賴於人在其間的參與和推動，因此作者通過典型人物的個案研究，來構建制度形成期的歷史面相。他偏重於討論作為宰相，李沆、王旦、寇准、王欽若、丁謂出於各自不同的才性，在同一個職位上發揮著各自不同的作用。這與臺灣學者劉靜貞《北宋前期皇帝和他們的權力》側重於討論太祖到仁宗作為不同的“人”在扮演皇帝這一政治角色的差異性相映成趣。相對於劉靜貞從皇帝的視角強調的人在制度中的無奈，或者說制度對於“人”的限制與壓抑，作者更強調的是宰相對於皇權有意或無意的塑造，即“人”對於制度的沖擊與改造。這兩者綜合在一起，使得皇權不再是枯燥甚至有些空洞的一種制度，而是存在於真實歷史場景下的具體過程。這種基於某一時空下歷史活動的研究，有利於我們探究皇權在一個歷史橫斷面的具體形態，免致大而化之的泛泛而論。
作者有意識地將制度性皇權與私人性皇權綜合在一起，因為在作者看來，皇權是個集合體，在現實中是無法將二者分清甚或分開的。但是，士大夫在努力塑造皇權之時，他們又是如何看待這一問題的呢？經歷了唐末五代的權力分散，宋代士大夫積極要求保證皇帝權力在制度上的集中。但這種中央集權所強調的是出於“公”的制度性皇權。當皇帝個人認真履行作為一種制度的皇帝權力之時，士大夫往往表示出支持。而士大夫所極力遏制，要求大幅削弱的，是出於皇帝個人私心的私人性皇權。比如作者所特別強調的李沆對中使燒毀真宗封妃詔書一事，一方面是緣於真宗的這項任命出於個人喜好，另一方面內出手詔違背了政治制度對皇權的要求，其背後所反映的恰恰是李沆對作為個人的皇帝權力的壓制。當遇及朝廷公事時，尤其涉及朝廷的人事權，士大夫反而強調要加強皇帝的權力，不可使皇權下移。比如王旦曾巡使山東，返京後請真宗對地方官員進行表彰。有人認為他作為宰相出使，卻沒有提拔地方官員而只是表彰，力度太輕。王旦的回答是如果那樣，則屬於君主對臣子的恩典都出於自己，這是作為臣子應極力避免的嫌疑（《續資治通鑒長編》卷八十三）。這表明即使王旦作為宰相的權力有所擴張，但宰相和皇帝仍各有職權，任命官員的權力屬於皇帝而宰相只負責推薦。再如《宋史》記載的王旦曾代替真宗下旨行事，而一同參政的陳彭年、王曾、張知白表示不滿。雖然這出於真宗的主動放權，顯示了皇權一定程度的讓渡，但反過來看，在士大夫心目中，宰相仍然不可以侵奪皇帝的權力，事情的最終定奪權需要由皇帝掌握。
在宋代士大夫的理想政治架構中，皇帝居於至高無上的地位，但是如孔子所言“居其所而眾星拱之”，實際上處於“虛君”的地位，他最大的責任在於擇相/任人，不負有實際的處理政事的責任，而宰相和士大夫是政治實踐的主體和責任者。比如說政治觀點對立的司馬光和王安石，同樣都抱有這種認識。司馬光向仁、英、神、哲四宗的上書，提出君主職責是任人、賞善、罰惡，歸根結底只在擇人而任這一方面（《傳家集》）。王安石在《尚書新義》中解《喜起歌》時也贊同“皋陶以為人君不必下侵臣職以求事功，但委任而責成功爾，”若人君“下侵眾職，則元首叢挫（脞）而股肱懈怠，天下之事豈一人所能辦哉？”（程元敏《三經新義輯考彙評——〈尚書〉》）程頤更是提出“天下治亂系宰相，君德成就責經筵”。在這種觀念下，一方面，皇帝是政治權力的最終端，是權力合法性的來源，需要從根源上保證政治的清明，正本清源；另一方面，皇帝只要完成選擇賢人的步驟就足夠了，而如何能夠選賢，則依賴於皇帝的個人道德性。從這個角度來說，確如作者所論述的，宋代的皇權在宰輔專政的政治體制下走向了象徵化。
作者選取宋真宗朝作為新型君臣關係的定型，從其具體研究進路來看，實際上是政治史。政治行動是他敘述和立論的核心。而所謂政治行動，尤其集中在看得見摸得著的具體事件。然而，既然人是政治行動的主體，人的思想觀念無疑在其中起著關鍵作用，甚至可以說是行動的基礎。另一方面，思想觀念的形成又依賴及受影響於時代的整體環境和官方的思想文化政策。可惜，本書在這一方面似付之闕如。而缺乏這兩方面的討論，對於新型君臣關係/皇權是否在真宗時期定型就變得大有疑問。
從宋初的官方文化政策看，雖然論者一直強調宋初的右文，但放回到當時的歷史場景中，我們可以發現，對於儒學方面的支持只是意識形態重塑過程中的一個側面。筆者曾梳理具有非常強象徵意義的宋初諸帝臨幸國子監、佛寺、道觀的次數，宋初三帝幸國子監或文廟總共只有10次，而幸佛寺和道觀的總數達150次以上。可見宋初佛道二教在朝廷之中的氛圍。這種對於佛道的重視與扶持，同樣是出於鞏固宋朝政權的需要。他們意圖將佛道的思想納入到統治政策之中，與儒家一起塑造出皇帝所希望看到的一種意識形態。太宗、真宗的御制文包括了道、釋、儒以及為政等方面，並有很大的部分被注釋、刻石，頒示天下。從這一角度看，宋初三朝的政策是一致的，而到仁宗時開始出現轉變，明確表示出了對於佛道二教一定程度的抑制，景祐興學即代表了官方對於儒家士大夫的支持和鼓勵。
再論及皇帝對士大夫的態度，太祖曾讓人通過比武來確定狀元，仍不脫五代崇武之的風氣。為論者所稱道的太宗擴大科舉錄取額，但他所希望的，是得到“為治之具”，士大夫不過是皇帝用來進行統治的工具而已。在太宗、真宗看來，士人出仕是為了獲取名利，光耀門楣，君主可以通過名利這兩個誘餌來控制士人。皇帝授予臣子以官職、榮祿，臣子對皇帝報以盡忠職事，二者之間存在著一種利益的結合。因此才會有太宗以為劉昌言罷官會涕泗橫流，會有真宗以為向敏中被任為右僕射會非常欣喜，更會引出真宗的真實想法：“大臣宜附會國事”。雖然說皇帝的想法和現實中士人的表現會有很大的差別，但是，至少可以說明到真宗時，皇帝對士大夫仍存有工具性的認識，所謂新型君臣關係下的宰輔專政體制並沒有被真宗皇帝所接受。“皇帝與士大夫共治天下”這樣的話在真宗朝的政治文化環境中是提不出的。
2006年，美國宋史學界匯編了一本討論宋徽宗時代的書，題目是”Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics”，除去他們特別關注宋徽宗時期不談，副標題的“文化政治與政治文化”特別引人注意。該書編者並未具體解釋何謂“文化政治”和“政治文化”，但從該書的具體討論內容來看，涉及政治、軍事、意識形態、思想文化、醫學、藝術、信仰、歷史文獻等諸多方面，也就是說所有這些方面都可以納入到“文化政治”與“政治文化”之中。相對於傳統的政治史偏重政治事件的研究，筆者更傾向於用“政治文化史”來代替。一方面，政治仍然是主體；另一方面，“政治”後面加上“文化”，可以涵蓋更多的內容，也更能夠深入政治的本質。任何一件政治事件的發生，都不是孤立的“政治”行為，其中會牽涉到人的思想觀念，人對於社會政治的認知，該時代的整體背景環境等等。而政治事件或行為只是一種外在反映，是時代問題的具象化，其背後有作為根源性的文化為支撐。因此，單純作政治事件史、政治人物史的研究，無法揭露政治過程發生的根本原因，也就無法根本弄清政治的實際進程。或許，從“政治史”向“政治文化史”的轉向，不失為一條深入剖析傳統中國政治的道路。
《宰相故事》的敘述中心是人——宋真宗朝的五位宰相和翰林學士群體。作者通過這些人的活動，來探討宋代的士大夫與皇帝的權力糾葛。從權力的結構而論，無論是宰相還是皇帝，雖然以個人形象出現在歷史舞臺上，但在大多數情況下卻都不是孤立的個人，而是某種勢力或某個集團的代表，尤其是宰相。作為士大夫群體在政治上的最高權力代表，他們的行動在很多時候在整體上代表著士大夫的集體意見。翰林學士從設置的本意來看屬於皇帝的私屬，但本身又屬於士大夫集團，因此作者將他們視作相權與皇帝權間的另一股勢力，具有雙重性格。這兩者加上在政治體制中具有最終裁決權的皇帝，一起構成了宋代中央政治權力的大體框架，他們之間的互動繪成了一幅比較完整的政治圖景。作者的這種選擇無疑把握了宋代中央政治的關鍵，可以深刻剖析宋代士大夫政治的形態與形成過程。作者強調“人是歷史舞臺的主角”，社會歷史都是由人的活動構成的，因此他尤其注意真宗朝宰相在特定歷史時空下的具體行動。對於真宗朝的五位宰相李沆、王旦、寇准、王欽若、丁謂，作者在充分把握史料的基礎上，生動而真實地還原他們在歷史中的形象。透過他們在宦海浮沉中所體現的行動取向與特點，作者認為他們代表了五種不同的宰相類型，也同樣代表了臣子與皇帝的五種關係類型。它們像五條線一樣交織在一起，讓我們看到了真宗朝政治的具體面貌。
雖然討論的核心人物都是大臣，但皇帝始終在場，作者意在強調這些人對於新型皇權的塑造，其最終指向無疑是皇權。作者指出，盡管真宗朝五位宰相的具體行動迥異，對他們的評判也截然不同，但他們從正反兩方面重塑了皇權。也就是說，在促使新型君臣關係形成過程中，從後世的效果來看，其實際指向是一致的。作者認為，從第一個正常繼位的皇帝——宋真宗開始，宋代的士大夫政治正式奠定，皇權開始“以宰相為首的執政集團的權力顯現”。針對史學界的君主獨裁或君主專制的說法，作者提出所謂“宰輔專政”的概念——指以宰相為主的執政集團在中央政治運作中的決策形態（第13頁）。雖然作者不否定皇帝在這種體制下仍有一定作用，但本質上權力在宰輔手中，皇帝更多的是一種象征性權力。作者用了一個很形象的比喻來形容皇權與相權的關係：相權如公文內容，而皇權則如公文上的公章。進而在延伸閱讀——皇權論綜述中，作者對於中國古代的皇權演變作了整體性概述：“從整個歷史的發展趨勢看，實體性的皇權由高向低漸進發展，而象徵性的皇權則由低向高漸進發展。傳統中國的皇權，從實體性到象徵化，經歷了兩個至高無上的演變”（384頁）。
一種制度的形成與演變，依賴於人在其間的參與和推動，因此作者通過典型人物的個案研究，來構建制度形成期的歷史面相。他偏重於討論作為宰相，李沆、王旦、寇准、王欽若、丁謂出於各自不同的才性，在同一個職位上發揮著各自不同的作用。這與臺灣學者劉靜貞《北宋前期皇帝和他們的權力》側重於討論太祖到仁宗作為不同的“人”在扮演皇帝這一政治角色的差異性相映成趣。相對於劉靜貞從皇帝的視角強調的人在制度中的無奈，或者說制度對於“人”的限制與壓抑，作者更強調的是宰相對於皇權有意或無意的塑造，即“人”對於制度的沖擊與改造。這兩者綜合在一起，使得皇權不再是枯燥甚至有些空洞的一種制度，而是存在於真實歷史場景下的具體過程。這種基於某一時空下歷史活動的研究，有利於我們探究皇權在一個歷史橫斷面的具體形態，免致大而化之的泛泛而論。
作者有意識地將制度性皇權與私人性皇權綜合在一起，因為在作者看來，皇權是個集合體，在現實中是無法將二者分清甚或分開的。但是，士大夫在努力塑造皇權之時，他們又是如何看待這一問題的呢？經歷了唐末五代的權力分散，宋代士大夫積極要求保證皇帝權力在制度上的集中。但這種中央集權所強調的是出於“公”的制度性皇權。當皇帝個人認真履行作為一種制度的皇帝權力之時，士大夫往往表示出支持。而士大夫所極力遏制，要求大幅削弱的，是出於皇帝個人私心的私人性皇權。比如作者所特別強調的李沆對中使燒毀真宗封妃詔書一事，一方面是緣於真宗的這項任命出於個人喜好，另一方面內出手詔違背了政治制度對皇權的要求，其背後所反映的恰恰是李沆對作為個人的皇帝權力的壓制。當遇及朝廷公事時，尤其涉及朝廷的人事權，士大夫反而強調要加強皇帝的權力，不可使皇權下移。比如王旦曾巡使山東，返京後請真宗對地方官員進行表彰。有人認為他作為宰相出使，卻沒有提拔地方官員而只是表彰，力度太輕。王旦的回答是如果那樣，則屬於君主對臣子的恩典都出於自己，這是作為臣子應極力避免的嫌疑（《續資治通鑒長編》卷八十三）。這表明即使王旦作為宰相的權力有所擴張，但宰相和皇帝仍各有職權，任命官員的權力屬於皇帝而宰相只負責推薦。再如《宋史》記載的王旦曾代替真宗下旨行事，而一同參政的陳彭年、王曾、張知白表示不滿。雖然這出於真宗的主動放權，顯示了皇權一定程度的讓渡，但反過來看，在士大夫心目中，宰相仍然不可以侵奪皇帝的權力，事情的最終定奪權需要由皇帝掌握。
在宋代士大夫的理想政治架構中，皇帝居於至高無上的地位，但是如孔子所言“居其所而眾星拱之”，實際上處於“虛君”的地位，他最大的責任在於擇相/任人，不負有實際的處理政事的責任，而宰相和士大夫是政治實踐的主體和責任者。比如說政治觀點對立的司馬光和王安石，同樣都抱有這種認識。司馬光向仁、英、神、哲四宗的上書，提出君主職責是任人、賞善、罰惡，歸根結底只在擇人而任這一方面（《傳家集》）。王安石在《尚書新義》中解《喜起歌》時也贊同“皋陶以為人君不必下侵臣職以求事功，但委任而責成功爾，”若人君“下侵眾職，則元首叢挫（脞）而股肱懈怠，天下之事豈一人所能辦哉？”（程元敏《三經新義輯考彙評——〈尚書〉》）程頤更是提出“天下治亂系宰相，君德成就責經筵”。在這種觀念下，一方面，皇帝是政治權力的最終端，是權力合法性的來源，需要從根源上保證政治的清明，正本清源；另一方面，皇帝只要完成選擇賢人的步驟就足夠了，而如何能夠選賢，則依賴於皇帝的個人道德性。從這個角度來說，確如作者所論述的，宋代的皇權在宰輔專政的政治體制下走向了象徵化。
作者選取宋真宗朝作為新型君臣關係的定型，從其具體研究進路來看，實際上是政治史。政治行動是他敘述和立論的核心。而所謂政治行動，尤其集中在看得見摸得著的具體事件。然而，既然人是政治行動的主體，人的思想觀念無疑在其中起著關鍵作用，甚至可以說是行動的基礎。另一方面，思想觀念的形成又依賴及受影響於時代的整體環境和官方的思想文化政策。可惜，本書在這一方面似付之闕如。而缺乏這兩方面的討論，對於新型君臣關係/皇權是否在真宗時期定型就變得大有疑問。
從宋初的官方文化政策看，雖然論者一直強調宋初的右文，但放回到當時的歷史場景中，我們可以發現，對於儒學方面的支持只是意識形態重塑過程中的一個側面。筆者曾梳理具有非常強象徵意義的宋初諸帝臨幸國子監、佛寺、道觀的次數，宋初三帝幸國子監或文廟總共只有10次，而幸佛寺和道觀的總數達150次以上。可見宋初佛道二教在朝廷之中的氛圍。這種對於佛道的重視與扶持，同樣是出於鞏固宋朝政權的需要。他們意圖將佛道的思想納入到統治政策之中，與儒家一起塑造出皇帝所希望看到的一種意識形態。太宗、真宗的御制文包括了道、釋、儒以及為政等方面，並有很大的部分被注釋、刻石，頒示天下。從這一角度看，宋初三朝的政策是一致的，而到仁宗時開始出現轉變，明確表示出了對於佛道二教一定程度的抑制，景祐興學即代表了官方對於儒家士大夫的支持和鼓勵。
再論及皇帝對士大夫的態度，太祖曾讓人通過比武來確定狀元，仍不脫五代崇武之的風氣。為論者所稱道的太宗擴大科舉錄取額，但他所希望的，是得到“為治之具”，士大夫不過是皇帝用來進行統治的工具而已。在太宗、真宗看來，士人出仕是為了獲取名利，光耀門楣，君主可以通過名利這兩個誘餌來控制士人。皇帝授予臣子以官職、榮祿，臣子對皇帝報以盡忠職事，二者之間存在著一種利益的結合。因此才會有太宗以為劉昌言罷官會涕泗橫流，會有真宗以為向敏中被任為右僕射會非常欣喜，更會引出真宗的真實想法：“大臣宜附會國事”。雖然說皇帝的想法和現實中士人的表現會有很大的差別，但是，至少可以說明到真宗時，皇帝對士大夫仍存有工具性的認識，所謂新型君臣關係下的宰輔專政體制並沒有被真宗皇帝所接受。“皇帝與士大夫共治天下”這樣的話在真宗朝的政治文化環境中是提不出的。
2006年，美國宋史學界匯編了一本討論宋徽宗時代的書，題目是”Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics”，除去他們特別關注宋徽宗時期不談，副標題的“文化政治與政治文化”特別引人注意。該書編者並未具體解釋何謂“文化政治”和“政治文化”，但從該書的具體討論內容來看，涉及政治、軍事、意識形態、思想文化、醫學、藝術、信仰、歷史文獻等諸多方面，也就是說所有這些方面都可以納入到“文化政治”與“政治文化”之中。相對於傳統的政治史偏重政治事件的研究，筆者更傾向於用“政治文化史”來代替。一方面，政治仍然是主體；另一方面，“政治”後面加上“文化”，可以涵蓋更多的內容，也更能夠深入政治的本質。任何一件政治事件的發生，都不是孤立的“政治”行為，其中會牽涉到人的思想觀念，人對於社會政治的認知，該時代的整體背景環境等等。而政治事件或行為只是一種外在反映，是時代問題的具象化，其背後有作為根源性的文化為支撐。因此，單純作政治事件史、政治人物史的研究，無法揭露政治過程發生的根本原因，也就無法根本弄清政治的實際進程。或許，從“政治史”向“政治文化史”的轉向，不失為一條深入剖析傳統中國政治的道路。
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