以赛亚·伯林《自由论》读书笔记：消极自由、多元主义、历史决定论批判

以赛亚·伯林无疑是二十世纪最著名的自由主义思想家之一。他出身于苏俄犹太人家庭，二战期间曾担任驻苏联的外交官，后来长期在牛津任教。他的出身和经历使他能够近距离地观察苏联社会体制，并且终身对苏联思想界和苏联知识分子保持关注。在《苏联的心灵》一书中，我们可以看到他与帕斯捷尔纳克、安娜·阿赫玛托娃等人的交谈记录，以及对苏联知识分子心路历程的剖析。这些经历使伯林对苏式极权体制有一种敏锐的直觉，我想也直接对伯林的自由主义思想产生了影响。
 
伯林生前只出版过一本专著，即早年使他一举成名的《卡尔·马克思》。他喜欢通过对人类观念史、思想史的阐述来呈现自己的思想、表达自己的观点。他主要的观点包括在一些长篇文章中，包括若干讲座的演讲，其最著名的作品毫无疑问就是这本《自由论》。

《自由论》最早出版于1969年，起初由四篇文章组成，因而称为《自由四论》。四篇文章分别是《两种自由概念》、《二十世纪的政治观念》、《历史必然性》、《穆勒与生活的目的》。后来出版社在主体部分增加《自由立于希望与恐惧》一篇，是为“自由五论”，又附录了伯林若干论述“自由”的小文章，遂成现在这本《自由论》。
 
《两种自由概念》无疑是伯林最著名的理论，“积极自由”和“消极自由”的概念现在我们已经是耳熟能详。这篇文章是伯林1958年就任牛津大学齐切里社会与政治理论教授的演讲辞。

所谓“消极自由”，就是“一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”，也就是说，“应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域”。英国的洛克、穆勒与法国的贡斯当、托克维尔，包括杰斐逊、柏克、潘恩都可以列入这个“消极自由”传统的名单。其中最强有力的鼓吹者当属本杰明·贡斯当，他是自由的所有捍卫者中最雄辩的人，坚持至少宗教、言论、表达与财产权利必须受到保障，不得武装入侵。另一方面，即使像霍布斯这样的集权主义者，也同意“人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外”。

与消极自由相伴而来的问题，是必须划定私人生活与公共权威领域之间的界线。以赛亚·伯林强调，“不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何概念，自由在这一意义上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。”

与之相对，积极自由，则是我能够做什么的自由。这种积极自由，是要做自己的主人，“希望我的生活与决定取决于我自己，希望自己成为自己的而不是他人的意志活动的工具”。

听上去很好，积极向上，斗志昂扬，人生就是应该如此积极嘛。

不过，人生态度固然应该积极，但放到政治哲学里面，积极自由却并不一定就会产生积极的效果，反而常常结出来的是恶果。二十世纪的极权灾难，可以说都是这一类的恶果。

为什么会这样？

不妨设想一下，信奉积极自由的人，一定是有自己的想法，要按照自己的想法和目标去行动。有想法、有行动，是好事。问题是，每个人可能都有自己的想法，每个人的想法可能是不同的，行动的时候一定就会发生碰撞。其他人的想法跟我不一样，不听我的话，我的行动就会受阻，我的自由就遇到了妨碍。

遇到妨碍怎么办？像斯多葛派那样的禁欲主义，其解决办法是自我克制，通过对欲望的抗拒和克服，通过自我的控制，退回到个人世界中，我于是逃脱了被奴役的状态，获得了“自由”。

这种自我克制也许是正直、平静与精神力量的源泉，但很难将它称为自由的“扩展”。积极自由不屑于自我克制，他们要做的是排除障碍，扩大自己的自由。

信奉积极自由的人，相信自己是理性与意志的拥有者，在与其他人的行为发生冲突的时候，他们更倾向于将自己的意志强加于他人身上，要求他人听从自己。因而积极自由的扩大，可能意味着个体的行动能力的提高，对社会资源支配能力的提高，但反过来，是对他人的强制，对他人的奴役，发展到极致，积极自由就会侵入消极自由保有的个人领域，结果就是极权压迫。
 
看上去，消极自由和积极自由的逻辑出发点并不遥远，然而最终却可能发生激烈的冲突。以赛亚·伯林提醒人们注意积极自由的危险性。这种危险性来源于人类一种源远流长的观念，即相信这个世界是一个和谐的存在，宇宙有其内在的秩序，万事万物都有其合适的位置，一切问题都有正确的、唯一的答案。只要理性是真实的理性，它们彼此之间便不会存在冲突，而是相互包容，和谐共处的。因此，绝对真理是存在的，它是唯一正确的，能够拯救全人类的。

这种观念反映了人类的美好愿望，理想永远是美好的，它需要一个绝对真理，描绘一种蓝图，一个终极目标。这个目标高于一切，社会的发展、历史的进步，都是在向着这个目标前进，那是人类崇高与伟大的归宿，是符合历史发展规律的。柏拉图的理想国，基督教神学的上帝之城，孔夫子礼崩乐坏之前的上古大同社会，十八世纪的科学决定论者，从斯宾诺莎到黑格尔的整个启蒙的理性主义方案，各种的乌托邦，最后，是马克思的历史唯物主义，都是这种伟大理想的代表。

理性应当相互包容，因而真理只有一种。与我意见相左的人，不是真正符合理性的人，他们的想法必须得到纠正。为了实现人类社会发展的崇高目标，个人的自由必须让位于对更高目标的追求。不可侵犯的个人自由领域？那不过是个人藏匿自己低劣猥琐情感的借口，是人类低级本性的藏污纳垢之所，不是人类的真正本性。真正的本性必然是符合理性的、是与历史必然规律相和谐的。所以必须严格约束，通过教育、强制手段，让他们找到自己的真实理性、真实自我。
 
于是，积极自由所信奉的理性目标，在完善个人自我、追求伟大与崇高的名义下，向个人所保留的消极自由领域发起攻击，一切都以崇高的名义进行。积极自由最终带来的不是自由，而是奴役。
 
因此，伯林非常看重“消极自由”的积极作用，“必须建立这样一个社会，其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何人不得跨越的。确定这些疆界的规则有不同的名称或本性：它们或许被称作自然权利、或许被称作神的声音、自然法、功利的要求或‘人的永恒利益’。”为了与一元决定论相对抗，伯林强调多元主义，多元的价值观，承认人类的目标是多样的，人们在各种目标、各种价值中自由选择，人们秉持自己的信念，但也意识到自己的信念是有限的、相对有效的，而非绝对真理。于是，他们可以坚持信念，也尊重他人对信念的坚持。自由本身就是目的，而不是实现目的的手段。

在《历史必然性》一文中，以赛亚·伯林对历史决定论进行了更为详尽的批判。一方面，历史必然性的观念为积极自由入侵消极自由提供观念基础，另一方面，伯林着重指出，历史必然性使得道德哲学失去意义，人类伦理受到挑战，对人与事物的道德评价成为不可能。既然一切都是被过去的历史、过去的因素所决定的，那么身处其中的个人有何自由可言？无法自由选择的个人，又如何叫他承担历史与社会的责任？
 
《二十世纪的政治观念》和《穆勒与生活的目的》两篇文章显示伯林通过观念史研究表达自己观点的偏好。前者写于1949年，发表于《外交事务》杂志，伯林在这篇文章中分析二十世纪的政治观念与十九世纪以来的政治观念的区别、变化以及给这个世纪带来的影响。伯林认为，20世纪政治观念的一大变化，是将问题的解决之道从理性、逻辑上的探究转到消灭问题本身。如果说，19世纪之前的人们还是在认真地寻找解决问题的办法，那么，20世纪的一大变化，就是通过心理的控制，从提问的人那里着手，把那些问题“像噩梦那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到困惑”。这种方法简洁有力，并且一劳永逸，俗称洗脑。

伯林认为马克思对这种方法并不负有更多的责任，马克思与穆勒、孔德等人一样是典型的十九世纪社会理论家，是真诚地试图通过理性的探索找到解决问题的方案，而不是去消灭问题本身。遗憾的是，二十世纪的两大极权政权公开否认并诋毁理性方法的价值，它们“不去训练公民的批判或寻求答案的能力，也不发展他们任何特殊的、被认为有可能解释真理的洞见与直觉的能力”，而是“训练个体不再被那些一旦出现和被讨论便会危及体制安全的问题的困扰”，“这是一种远离马克思和弗洛伊德的态度：视所有的内部冲突为邪恶或充其量是无用的自残形式”。

《穆勒与生活的目的》是1959年伯林在罗伯特·威利·柯恩讲座的演讲。约翰·穆勒受到以赛亚·伯林的推崇，认为他的自由主义思想超越了密尔顿、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰等人。穆勒的父亲，詹姆斯·穆勒，据称是十八世纪最后一个伟大的理性主义者，也是边沁功利主义的直接传人。约翰·穆勒从小受到父亲的刻意培养，继承了理性和功利主义思想，后来他写了《政治经济学原理》，反映了这一传统，是经济学史上的杰作之后，也使他成为杰出的经济学家。但与父亲和边沁不同的是，穆勒在刚成年的时候开始了反叛，他仍然相信理性，但反对将功利或幸福作为最高标准，他认为最有价值的东西是生活的多样、易变与丰富性。传统的功利主义建立在这样一种观念之上：事物拥有不可改变的本性，至少从原则上说，科学可以一劳永逸地发现解决社会问题和其他问题的答案。但穆勒的想法是：我们永远说不清什么是更大的真理或幸福，终极性在逻辑上是不可能的，所有的解决方案都必然是尝试性的、暂时的。因而，公共生活中的最高价值，是个人自由、多样性与公正，所以应当坚持理性与宽容。对他来说，人之有别于动物的首要之处，在于人可以自由选择。自由，就是对强制权的严格限制，除非人们保有在某个最小领域里面不受他人干涉的自由，否则就不能发展成为人格完整的人。

显然，这正是伯林所阐述的“消极自由”的观念，伯林认为正是穆勒首先清晰地表达了这一思想，这也成为穆勒政治哲学的基础：“权力能够正当地违背文明社会任何成员的意志而作用于他的唯一目的，是防止他伤害他人。他自己的善，无论是物质的还是道德的，都不是充分的理由。不能因为在别人的眼里这样做可能是明智的（甚至是正确的），而正当地强迫他去做什么或负担什么”。这是穆勒信仰的自白，也是政治自由主义的最终基础。
 
《自由立于希望和恐惧》是1963年伯林就任亚里士多德学会主席的就职演讲，《自由四论》初版时伯林就想把这篇文章加入进去，但由于出版社方面已经定稿，直到2002年再版时才将这篇文章加入，成为“自由五论”。这篇文章的主题是讨论知识与自由的关系，即“知识是否总具有解放的力量”，或者说，知识的增加能否导致自由的必然增加？伯林的回答是不。其实，从伯林对历史决定论的批判、他的多元主义来看，知识增加必然导致自由增加的命题本身就是一种决定论。而从伯林的自由观来看，知识的增加，可能为我们打开新的机会之门，但也有可能关闭别的门。伯林在这里举了诗人的例子，诗人借助于神话和幻想来刺激想象力，随着知识的增加，理性的人们驱散了这些非理性的幻想和神话，但对于诗人来说，这是否反而会让诗人丧失创作的灵感呢？因此，伯林的结论是，可以在价值判断上说知识是一种好东西，但不能说，知识在任何情况下都与自由相互包容。
 
在上述《自由五论》之外，本书中收录了伯林其他论述自由的相关文章，其中，比较重要的是《希腊个人主义的兴起》一文。这篇文章是伯林1962年在耶鲁大学斯托尔斯讲座第一讲的稿子，讲座的题目是《政治思想史上的三个转折点》。第二个与第三个转折点是马基雅维里和浪漫主义运动。第一个转折点就是本文中所论述的希腊个人主义的兴起。伯林认为，在亚里士多德之前的希腊政治思想中，没有真正的个人主义。苏格拉底、柏拉图、智者派、亚里士多德，包括伯里克利在阵亡将士葬礼上的伟大演讲中，都不存在真正的个人主义，个人首先是城邦的，“人天生就是生活在城邦之中”，所有的生活和价值都是围绕城邦生活、作为城邦社会中的一部分而存在。真正的个人主义开始出现，是在亚里士多德死后的二十年间突然在希腊兴起，其代表是伊壁鸠鲁和斯多葛主义。不管是伊壁鸠鲁的享乐主义思想还是斯多葛的禁欲主义，其立足点都是自己，是个人。他们从社会和城邦退回到自身，“独立、沉着和个体的自我肯定”，注重内在生活，自我克制，或者说，独善其身。
 
为什么会在亚里士多德死后的20年间发生如此巨大的思想转折？传统的观点认为这与马其顿帝国的兴起、希腊城邦的衰亡有关，亚历山大大帝的庞大帝国摧毁了城邦的政治公共生活，使人们只能退回到个人生活中去，个人主义于是兴起。但以赛亚·伯林认为，这个转变太过突然，太迅速了，亚历山大也许改变了地中海沿岸的政治世界，但城邦和城邦中的公民情感依然存在，直到罗马人登场之前，城邦并不曾真正的崩溃。因此，伯林推断，在亚里士多德之前，有一些思想家事实上已经开始具有个人主义的思想萌芽，例如第欧根尼、安提西尼、阿里斯提普、安提丰等人（这些人似乎都是智者派？）他们也许曾发起对苏格拉底、柏拉图的反抗，但受到强大的压制，以至于我们现在很难找到他们的踪迹。因为我们的绝大多数资料来自柏拉图和亚里士多德的著作，而“他们从不费力掩盖他们的偏见”。

听上去，这像是一元真理最早的对不同意见的压制。就此而言，多元主义是多么可贵。
 
（《自由论》，【英】以赛亚·伯林 著，胡传胜 译，译林出版社，2011年3月。）