杂糅中西，恰到好处胡适之
《胡适口述自传》是胡适先生的“夫子自道”，从头到尾说给唐德刚一个人听的。那是上世纪五十年代哥伦比亚大学东亚研究所附设的“中国口述历史学部”所做的口述历史之一，预备的读者是“美国大学里治汉学的研究生”，用的是“中英双语掺杂口述”。十余万字的原稿背后，胡适和唐德刚还有“千百万言的讨论和对话”。唐德刚说虽然时间太久，大半他都忘记了，可每当深夜回译胡适自述时，总会忆起些什么来，便“随手在译稿上写个小眉批”，“有时笔下不能自已，就写得老长老长的”。我读这些老长老长的“注释”，读得非常带劲，只恨要翻前翻后，有时正文读得连贯，就忘了读“注释”，有时“注释”读得上瘾，就读到正文后面去了，而且常常“注释”比正文还好看。除了附在口述自传中洋洋洒洒的“注释”，唐德刚还有一篇“导言”或“序文”，那更是长得直接成了一本书：《胡适杂忆》。若只看胡适去世十七年后面世的《胡适口述自传》，会觉得胡适吃亏不小。因为他老人家只是以英语简述自己的学术史，哪里抗得过唐德刚痛快淋漓的滔滔雄辩？他常常借题发挥到不能自拔，而且下笔真是不客气。每每读着，一边赞叹其精彩，一边隐隐替已无法自辨的胡老夫子抱屈。可是若把《胡适杂忆》一块儿读了，所有的抱不平又都烟消云散了，因为唐德刚才是最替胡适打各种抱不平的那一个。
胡适是安徽徽州绩溪县上庄人，祖上以经营茶叶贸易为生，家族中第一个有志为学者是胡适的一位伯祖胡星五。胡适的父亲胡传（1841-1895），字铁花，24岁时进学为秀才，却也是一辈子的老秀才。曾在“龙门书院”专心学习三年，并于此期间迷上了中国边疆地理研究。40岁时负债投边，到了吉林宁古塔，被“三品小官”吴大澂收做幕僚。随后在东北、海南岛、郑州、苏州、上海各地服务，渐渐有了“能吏”之名，成了各省竟相延揽的对象。1892年，胡传只身赴台湾任职，直至甲午战争后，清廷将台湾割让给日本。胡传1895年8月18日离台，4日后病故于厦门。唐德刚说胡传，“虽然他死的时候位不过知州，然而在近代中国边疆开发史上，也可说是青史垂名了。”胡传且留下约80万字的遗集，对太平天国期间皖南徽州一带遭劫的情形，对书院生活，对绩溪胡氏合族动员盖祠堂的经过，对他备历艰险的边界堪考，对于黄河郑州河段的堤坝工程，以及他的巡台记录等等，都有第一手的宝贵资料。其中1/4的篇幅对历时11年胡氏宗祠重建的记录，胡适认为“替后世留下了当年聚族而居的农村里的生活状况、社会组织和社会公益活动的极珍贵的第一手资料。”唐德刚就此议论道，中国的族谱是中国民族史上最重要，也是最大一份史料，但是几千年来中国学术界始终没有进行过像样的综合研究、保藏、著录。可是哥伦比亚大学却有着世界第一的中国族谱收藏。
胡适是庚子赔款留学生之一——三届共179人，1910年赴美，进康乃尔大学。当时接待中国留学生的大多是美国的基督教家庭，主客相处甚为亲密。唐德刚也对上世纪四十年代末留学美国时，受基督教家庭“辅助”的印象深刻。“他们为人处世都和善热忱、诚实无欺、自爱爱人、开明民主……有说不尽的美德。……他们简直是一群道德完美的‘圣者’。”胡适当时研读《圣经》，爱好其中的真义，“几乎做了基督徒”。后来在北大还收集了很多中国方言版的《圣经》，感慨其中不少方言从来都没有见诸过文字，第一次便是用来传福音。可是中年以后，他既反佛教也反基督教。“胡适之是个背负着一个孔孟人本主义大包袱的、天生的、入世的实践主义者。他对这个现实世界感觉美好而乐观。他对‘超自然’没有兴趣，也无‘感性’。”并说胡适“反佛非耶”的立场，才是值得写中国思想史的人大书特书的。唐德刚认为这才是真正的“中国文艺复兴”。因为中国文明从一开头就是讲以“人”为本的，与“人”无关的玄而又玄的思想始终没有在中国生过大根。（《胡适杂忆》）
胡适关心政治的起源也来自康大，起因只是一位教授的课程要求。适逢大选年，那位教授要求学生订三份支持不同候选人党派的报纸，并认定一个候选人为自己的支持对象，同时参与政治集会。几个月下来，通过对各州选举活动的比较研究，胡适对美国政治有了相当的了解，并从此养成了关心政治的习惯，他称之为：“不感兴趣的兴趣”——“甚少参与实际政治”。胡适一生演讲不疲，也始自在美留学期间，还十分有意识地选修过公开演讲的课程。他认为公开演讲大有裨益，其一，强迫他对一个讲题做系统的、逻辑的、有文化气味的构思和陈述；其二，训练写作、笔记的系统化；其三，通过逻辑化、系统化的过程，使观念和感想为自己所真正“占有”。“要使你所得印象变成你自己的，最有效的法子是记录或表现成文章。”这个体会太深了！比如读完一本书，写不写一篇笔记或感想，差异太大了！形诸文字的过程，也就是逻辑化和条理化的过程，而这必须建立在对著作尽可能准确的理解的基础上。边写边梳理，会发现忽略、误解之处比比皆是，如果读完一本书就扔一边，真是多少都白读了。
学习并掌握民主议会程序的精义，也是始自留学时代，并对胡适后来的人生大有影响。他说那时（1910-1920）几乎所有美国大学学生会的章程都明文规定，各种会议都要以“罗氏议事规程 ”为准则。对于孙中山先生亲译这一议事规程，并将之取名为《民权初步》，号召使用议会程序，胡适由衷钦佩。唐德刚也认为近代中国最高层领袖中，真正摆脱封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，是孙中山先生。哥大教授芮文斯认为，在政治上，英语民族较其他任何民族，都更为优越。唐德刚指出这种“优越”其实就是他们的“配合工作”，起点则是认认真真地开会。会上得出决议案，会后分工合作。中国政治沿袭几千年的传统，是在上要“能令”，在下要“受命”。所以，仅由对民主议会程序的重视，唐德刚便深深感佩孙、胡才是“众睡独醒的现代哲人”，其思想作风比一般中国知识分子要现代不知多少倍。
胡适在美留学七年（1910年-1917年），后三年正逢一战。由于早年深受老子和墨子的影响，后来又受基督教义影响，因此最初他是一个极端的和平主义者，信仰不抵抗主义。“二十一条”后，中国留美学生群情激昂，主张对日作战，他发出致全体同学公开信，呼吁大家保持冷静，尽自己的责任读书学习。唐德刚批这位“冷静到毫无火气的白面书生”的这封公开信，“辞义皆差，英文不像英文，意思尤不足取。”胡适后来受安吉尔和杜威的影响，舍弃不抵抗哲学，转而“接受一种有建设性的有关力量和法律的新观念”。对胡适无条件服膺杜威，唐德刚最不以为然，认为跟那些将马克思主义奉为圭臬的，半斤八两。但也强调胡适那一辈留学生，一是年幼，二是当时中国思想界一片空白，因此他们一出国门，对新学问只有心皈依，却无心也无力怀疑；等到年老功成业就，更加不会怀疑。他说这是中国学术史上的“辈份问题”。两个人字里行间式的聊天中，唐德刚肯定少不了流露对杜威的不以为然，“适之先生是绝顶聪明和极度虚心的”，他拿出不菲美金，托唐代买了十来本研究杜威的新著。放弃偏激的不抵抗主义后，胡适转而相信“用集体力量来维持世界和平，然后由一个国际组织来防制战争的可能性。”并成为“捍卫和平大同盟”的早期信徒之一，热忱赞助“国际联盟”。国联在巴黎和会宣布成立时，胡适是“国联中国同志会”的发起人之一。1945年联合国成立时，他以中国代表团团员身份参加成立大会,由于苏联坚持安理会永久会员国可以使用否决权，他拒绝在《联合国宪章》上签字。“我认为一个人在公开场合采取坚定立场，择善而固执，总是值得的。”
初进康大时，胡适入的是农理学院，后改习文科，主修哲学，副修英国文学和经济。他修完了三个学科程序，远远超过必须修完一个学科程序才能毕业的规定。因转系生活费每月被扣15元，大叹“生活甚为窘困”，唐德刚不仅当场用四川话回击，“胡先生，你穷啥子哟！”注释中还细算帐以证其不识人间疾苦。庚款留学生当时月生活费80美元，一美元约合两块半大洋，一月两百来块大洋是何概念？当时国内一报馆编辑月薪约六元大洋，人家要用来养家糊口。“庚款留学生是近七十年来我国建国的栋梁之材，但是这些栋梁和一般中国老百姓距离多远啊！”副修了两年经济，胡适自述一无所获。唐德刚认为不懂经济是他谈政治的致命伤。1915年至1917年胡适入哥伦比亚大学修习哲学研究生课程时，副修干脆不选经济。所有教授中，他最折服杜威和厄德诺，尤其是前者，对他一生有着决定性的影响。由于这个问题讨论起来太大，“大体和细节都不是三言两语所能尽意的”，所以他仅列举了杜威的实证思维术对他思想的影响。“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的，‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”又说，“近几十年我总欢喜把科学法则说成‘大胆的假设，小心的求证’。我总是一直承认为我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。” 胡适说得极简略，唐德刚却不厌其详地做了数千言的诠释，更不忘幽胡适一默，“他老人家治学，对任何学派都‘不疑处有疑’，何以唯独对杜威‘有疑处不疑’，还要叫自己的小儿子‘思杜’（思念杜威），一代接着一代‘思’下去呢？”
胡适说他的治学方法是经过长期琢磨，逐渐发展出来的，其根源可以追溯到十几岁时便已经有的好怀疑的倾向，大学时代则已基本掌握了归纳法的治学方法。具体体现在通过对《诗经》中所有“言”字进行归纳论理后写成的《诗三百篇言字解》，以及之后的《尔汝篇》和《吾我篇》。又从“考据学”着手逐渐学会了“校勘学”（研究有关古籍版本的真伪，和内容的正讹）和“训诂学”（研究古籍中文字的原义）。唐德刚则认为胡适的治学方法深受时代的局限，他以自己抗战期间在联大读书时对“县”字、“郡”字的考证为例，认为胡适如果碰到这些与制度史、社会史有关的字，他的那套方法便不够用了；并且受其治学方法的局限，“他的政治思想也就跳不出‘常识’和‘直觉’的范围。”
胡适强调他的历史观念很重，说他经常是一位很保守的人。“文学革命”的导火索，源自他跟留学生朋友关于诗的论辩，对方越辩越保守，胡适越辩越激进，后来得出一观念：整部中国文学史，便是一部中国文学工具变迁史，一部活文学逐渐代替死文学的历史。关于诗的讨论持续了一年多后，议题的中心成了：白话文用在什么样的文体上都可以，但诗不行。胡适却誓言自此不再写旧诗，白话诗还没写几首，已经想好了诗集的名字叫《尝试集》。1916年年底，他将他们一整年非正式讨论的结果结成《文学改良刍议》，对文学改良提出八条建议。该文次年一月在《新青年》刊出，立即引发极大反响，陈独秀和钱玄同大表赏识，前者更写《文学革命论》予以声援，胡适还没回国就已成了中国文化界的名人。“青年胡适躺在哥大的学生宿舍之内，冥想一番，再和那几位满肚皮英文‘教科书’的同学辩论一通，就对全部中国文学史，下了极武断的结论，而掀起现代中国空前绝后的文学革命的高潮。”话虽这样说，唐德刚还是十分肯定胡适在中国文化史上真正不朽的贡献，便是他对白话诗文的倡导和试作。“没有胡适，恐怕也就没有‘白话文运动’——至少运动也不会在那时就发生了。”但对胡适将中国文学史与中国社会经济史、政治制度史分开来读，一棒把“中国文学”打成“文言”、“白话”两大段，他又是非常不以为然的，认为胡适忽略了通俗文学滋生的重要前提，那便是“城市居民”，而这正是当时的中国所稀缺的。
“那时的读者圈不太大，但是读者们思想明白而颇富智慧。”胡适1917年7月回国，发现读者对文学革命的命题——推行白话文——已经很清楚。仅仅用了四年多的时间，1922年以后，所有国民小学教材都改成了白话，他原本预料这一过程需要二三十年。看来即便激进如他，这一过程也快得远远超过了心理预期。唐德刚身逢其时，十二岁时插班进入小学六年级时，学校已经“改良”好几年了，跟着私塾老师已经诵读了一肚子古文经典的他，冷不丁张嘴读那些浅显无比的白话诗，觉得傻得不得了。的确，今日读胡适“死文言和活白话不能在同一本教科书之内并存”、（文白并存）“把下一辈青年的头脑弄糊涂了”一类的话，实在偏激得可以。几十年过去了，唐德刚理解革命“非过正，不能矫枉”，但感叹教育家们如果还是不实事求是，而是讲大话、空话，那会贻误一代又一代。
语言文字的改革，只是新文化运动的一环，着重于将当代西洋新思想、新观念、新潮流介绍进来。胡适喜欢将其称为“中国文艺复兴”。他认为无论从规模上，对新的自我工表达工具的需要上，以及对人类解放的要求上，两者都极其相似。唐德刚却认为，五四时代无论是像胡适这样的启蒙大师，还是像胡适极为推崇的傅斯年、汪敬熙、顾颉刚、罗家仁等启蒙小师，“启蒙”之功当然不可没，但“现代学术”在当时的中国尚未萌芽。1919年11月，胡适写了一篇长文《新思潮的意义》，认为新思潮的根本意义只是一种新态度，那便是“评判的态度”，也即尼采所言，“重新估定一切价值”。他认为这种态度在广义的文化运动中，通过研究问题，输入学理，整理国故，再造文明体现出来，而这也是中国文艺复兴运动的四重目的。其中最重要的是整理国固，亦即对我国固有文明做有系统的严肃批判和改造。“整理国故这条路胡先生显然是走对了”，唐德刚认为胡适在整理国故上的成绩，前空古人，后无来者。
胡适认为五四运动虽然对传播白话文功不可没，但却是整个文化运动中的一项“历史性的政治干扰”，因为它将一个文化运动转变成为一项政治运动。唐德刚却说，“一个新文化运动的后果，必然是一个新的政治运动。”并进一步指出，新文化运动本身就是近百年来中国整个现代化运动中的一个阶段。胡适希望《新青年》不谈政治，可是自第七期以后，被他政治兴趣甚浓的朋友陈独秀办成了共产党的机关报。胡适认为陈独秀对“科学”和“民主”的定义先是“不甚了了”，遇见苏共秘密代表后，“这些名词真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的科学社会义才是真正的科学，才是真正的民主。”胡适则认为，“民主是一种生活方式，是一种习惯性的行为。科学则是一种思想和知识的法则。”可是他这个表述，被唐德刚不客气的指为“不折不扣的杜威之言”，并说他师徒二人所倡导的“生活方式”，可以概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”。
五十年代大陆组织大规模的批判胡适思想运动，批判文字有百余万字之巨，全世界恐怕唯有胡适逐篇看过。并且他真的是不可救药的乐观派，在一一列举大陆对其清算批判的九个方面后，他颇骄傲地说，看来中国共产党还是认为我做了一些工作的。唐德刚曾指着那堆批判巨著问胡适，“这几十万字的巨著里，难道没有一点学问和真理？”胡适回答说，“没有学术自由，哪里谈得到学问？”（唐德刚《胡适杂忆》） “在这场大规模的清算胡适思想运动之中，他们的重点便是阐明，胡适思想的全部和胡适所有的学术著作，都是以反对马克思主义为目标的。他们所提出的证据便是我那《多研究些问题，少谈些‘主义’》的两篇文章。”胡适如是自述。可在唐德刚看来，问题与主义之争，根本就是“以小常识，谈大问题”。这种凭常识抬杠的风气放在五四时期，用于启蒙也罢，岂料五四以降，成为传统。这只能说，这是一个常识稀缺的国度。
二三十年代胡适重治中国禅宗史，结论是：“禅宗佛教里百分之九十，甚至百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。” 他对佛家的宗教和哲学都没有好感，对印度思想的批评非常严厉，将整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”，认为那是中国国民生活上的一个大不幸。唐德刚认为胡适结论的问题出在他以处理学问的态度处理宗教，因为在他看来，“学问”和“宗教”是两码事，前者重在“学”、“识”；后者重在“信”、“悟”。
新文化运动之初，胡适便不厌其详地指出中国传统小说名著的文学价值，并在1920-1936年的16年间里，花了很多时间进行研究，还督促出版了经他们“整理过的本子”。他将中国传统小说分为两类（大致）：一是经过长期演变出来的历史小说。经过不知多少无名作家，逐年逐月，东修西改，不断删增，才成了最后的样子。比如《水浒传》。研究这类小说，胡适认为需以历史演变的方法，从作品原始的形式入手，搞清楚它们长期演变的经过。二是个体作者创作的小说。比如《儒林外史》、《红楼梦》。研究这类小说，他认为必须用一般历史研究的法则，从传记资料里搞清楚作者的身世、社会背景和生活状况。胡适对《红楼梦》的研究长达12年，先后写出了五篇考证文章。关于中国文学史，胡适二十年代末有一部大部头的书叫《白话文学史》（上卷），他一直想写一部新的中国文学史，把“死文学”全部丢掉。因为他认为自汉朝以后，中国文学的发展一直是双线并行，简单说，一是“半僵不死的古文文学”，二是民间的活文学。可惜他这个愿望未能实现。
胡适所从事的批判性的整理国故的工作，至少包括中国文学史和中国哲学史两大目标，他更喜欢将后者称为“中国思想史”，并将其划分为古典、中古和现代三个大的时期。以公元计，古典期大概是公元前第一个一千年，他认为那是一个最有创造性的时代。公元200多年时，进入中古期。文化上、种族上，边疆少数民族逐渐扮演重要角色；佛教、道教，以及儒教同时流行；语文也边疆化，他将那时的文章体裁说成“鄙野”或“夷化”，对六朝骈体文批之甚厉，用唐德刚的话说是“诋毁不遗余力”。从公元一千年开始，进入现代，也就是他称之为“中国文艺复兴运动”的阶段，自11世纪至19世纪历时八百余年。他认为这场中国现代文艺复兴运动，“并不是桩有心推动的运动。它是半有心、半无心地发展出来的。”胡适最服膺陈颐的：“涵养须用敬，进学则在致知。”因此，唐德刚说胡适骨子里其实是位理学家。
1934年，胡适发表长逾五万字的论文《说儒》。指出孔子之前，“儒”早已存在。他认为“儒”似乎是一种社会阶层，以主持礼仪为业，尤其是丧礼。老子代表着早期的柔儒，宽容不争，懦弱；孔子却是个革新家，是积极的新儒，造就一种“能负荷全人类担子”的尊严人格。并且通过教育，征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想。胡适在《说儒》中没有引用一条新证据，却提出了一个新理论，那便是武王伐纣后的几百年中，“战败的殷商遗民，却能通过他们的教士阶级，保存一个宗教和文化的整体；这正和犹太人通过他们的祭师，在罗马帝国之内，保存了他们的犹太教一样。”由于文化的优越性，成功实现了“反征服”。他认为根据这一新理论，可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。唐德刚视《说儒》为胡适治学的巅峰之作，“从任何角度来谈，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。”
胡适认为朱熹是近六百年来，影响中国学术思想最大的思想家和学问家。唐德刚则说朱子以后，对中国学术思想继往开来、影响最大的学者是胡适。他也是近代中国，“唯一没有枪杆子做后盾而思想言论能风靡一时、在意识形态上能颠倒众生的思想家。”
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胡适是庚子赔款留学生之一——三届共179人，1910年赴美，进康乃尔大学。当时接待中国留学生的大多是美国的基督教家庭，主客相处甚为亲密。唐德刚也对上世纪四十年代末留学美国时，受基督教家庭“辅助”的印象深刻。“他们为人处世都和善热忱、诚实无欺、自爱爱人、开明民主……有说不尽的美德。……他们简直是一群道德完美的‘圣者’。”胡适当时研读《圣经》，爱好其中的真义，“几乎做了基督徒”。后来在北大还收集了很多中国方言版的《圣经》，感慨其中不少方言从来都没有见诸过文字，第一次便是用来传福音。可是中年以后，他既反佛教也反基督教。“胡适之是个背负着一个孔孟人本主义大包袱的、天生的、入世的实践主义者。他对这个现实世界感觉美好而乐观。他对‘超自然’没有兴趣，也无‘感性’。”并说胡适“反佛非耶”的立场，才是值得写中国思想史的人大书特书的。唐德刚认为这才是真正的“中国文艺复兴”。因为中国文明从一开头就是讲以“人”为本的，与“人”无关的玄而又玄的思想始终没有在中国生过大根。（《胡适杂忆》）
胡适关心政治的起源也来自康大，起因只是一位教授的课程要求。适逢大选年，那位教授要求学生订三份支持不同候选人党派的报纸，并认定一个候选人为自己的支持对象，同时参与政治集会。几个月下来，通过对各州选举活动的比较研究，胡适对美国政治有了相当的了解，并从此养成了关心政治的习惯，他称之为：“不感兴趣的兴趣”——“甚少参与实际政治”。胡适一生演讲不疲，也始自在美留学期间，还十分有意识地选修过公开演讲的课程。他认为公开演讲大有裨益，其一，强迫他对一个讲题做系统的、逻辑的、有文化气味的构思和陈述；其二，训练写作、笔记的系统化；其三，通过逻辑化、系统化的过程，使观念和感想为自己所真正“占有”。“要使你所得印象变成你自己的，最有效的法子是记录或表现成文章。”这个体会太深了！比如读完一本书，写不写一篇笔记或感想，差异太大了！形诸文字的过程，也就是逻辑化和条理化的过程，而这必须建立在对著作尽可能准确的理解的基础上。边写边梳理，会发现忽略、误解之处比比皆是，如果读完一本书就扔一边，真是多少都白读了。
学习并掌握民主议会程序的精义，也是始自留学时代，并对胡适后来的人生大有影响。他说那时（1910-1920）几乎所有美国大学学生会的章程都明文规定，各种会议都要以“罗氏议事规程 ”为准则。对于孙中山先生亲译这一议事规程，并将之取名为《民权初步》，号召使用议会程序，胡适由衷钦佩。唐德刚也认为近代中国最高层领袖中，真正摆脱封建帝王和官僚传统而笃信“民权”的民主政治家，是孙中山先生。哥大教授芮文斯认为，在政治上，英语民族较其他任何民族，都更为优越。唐德刚指出这种“优越”其实就是他们的“配合工作”，起点则是认认真真地开会。会上得出决议案，会后分工合作。中国政治沿袭几千年的传统，是在上要“能令”，在下要“受命”。所以，仅由对民主议会程序的重视，唐德刚便深深感佩孙、胡才是“众睡独醒的现代哲人”，其思想作风比一般中国知识分子要现代不知多少倍。
胡适在美留学七年（1910年-1917年），后三年正逢一战。由于早年深受老子和墨子的影响，后来又受基督教义影响，因此最初他是一个极端的和平主义者，信仰不抵抗主义。“二十一条”后，中国留美学生群情激昂，主张对日作战，他发出致全体同学公开信，呼吁大家保持冷静，尽自己的责任读书学习。唐德刚批这位“冷静到毫无火气的白面书生”的这封公开信，“辞义皆差，英文不像英文，意思尤不足取。”胡适后来受安吉尔和杜威的影响，舍弃不抵抗哲学，转而“接受一种有建设性的有关力量和法律的新观念”。对胡适无条件服膺杜威，唐德刚最不以为然，认为跟那些将马克思主义奉为圭臬的，半斤八两。但也强调胡适那一辈留学生，一是年幼，二是当时中国思想界一片空白，因此他们一出国门，对新学问只有心皈依，却无心也无力怀疑；等到年老功成业就，更加不会怀疑。他说这是中国学术史上的“辈份问题”。两个人字里行间式的聊天中，唐德刚肯定少不了流露对杜威的不以为然，“适之先生是绝顶聪明和极度虚心的”，他拿出不菲美金，托唐代买了十来本研究杜威的新著。放弃偏激的不抵抗主义后，胡适转而相信“用集体力量来维持世界和平，然后由一个国际组织来防制战争的可能性。”并成为“捍卫和平大同盟”的早期信徒之一，热忱赞助“国际联盟”。国联在巴黎和会宣布成立时，胡适是“国联中国同志会”的发起人之一。1945年联合国成立时，他以中国代表团团员身份参加成立大会,由于苏联坚持安理会永久会员国可以使用否决权，他拒绝在《联合国宪章》上签字。“我认为一个人在公开场合采取坚定立场，择善而固执，总是值得的。”
初进康大时，胡适入的是农理学院，后改习文科，主修哲学，副修英国文学和经济。他修完了三个学科程序，远远超过必须修完一个学科程序才能毕业的规定。因转系生活费每月被扣15元，大叹“生活甚为窘困”，唐德刚不仅当场用四川话回击，“胡先生，你穷啥子哟！”注释中还细算帐以证其不识人间疾苦。庚款留学生当时月生活费80美元，一美元约合两块半大洋，一月两百来块大洋是何概念？当时国内一报馆编辑月薪约六元大洋，人家要用来养家糊口。“庚款留学生是近七十年来我国建国的栋梁之材，但是这些栋梁和一般中国老百姓距离多远啊！”副修了两年经济，胡适自述一无所获。唐德刚认为不懂经济是他谈政治的致命伤。1915年至1917年胡适入哥伦比亚大学修习哲学研究生课程时，副修干脆不选经济。所有教授中，他最折服杜威和厄德诺，尤其是前者，对他一生有着决定性的影响。由于这个问题讨论起来太大，“大体和细节都不是三言两语所能尽意的”，所以他仅列举了杜威的实证思维术对他思想的影响。“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的，‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”又说，“近几十年我总欢喜把科学法则说成‘大胆的假设，小心的求证’。我总是一直承认为我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。” 胡适说得极简略，唐德刚却不厌其详地做了数千言的诠释，更不忘幽胡适一默，“他老人家治学，对任何学派都‘不疑处有疑’，何以唯独对杜威‘有疑处不疑’，还要叫自己的小儿子‘思杜’（思念杜威），一代接着一代‘思’下去呢？”
胡适说他的治学方法是经过长期琢磨，逐渐发展出来的，其根源可以追溯到十几岁时便已经有的好怀疑的倾向，大学时代则已基本掌握了归纳法的治学方法。具体体现在通过对《诗经》中所有“言”字进行归纳论理后写成的《诗三百篇言字解》，以及之后的《尔汝篇》和《吾我篇》。又从“考据学”着手逐渐学会了“校勘学”（研究有关古籍版本的真伪，和内容的正讹）和“训诂学”（研究古籍中文字的原义）。唐德刚则认为胡适的治学方法深受时代的局限，他以自己抗战期间在联大读书时对“县”字、“郡”字的考证为例，认为胡适如果碰到这些与制度史、社会史有关的字，他的那套方法便不够用了；并且受其治学方法的局限，“他的政治思想也就跳不出‘常识’和‘直觉’的范围。”
胡适强调他的历史观念很重，说他经常是一位很保守的人。“文学革命”的导火索，源自他跟留学生朋友关于诗的论辩，对方越辩越保守，胡适越辩越激进，后来得出一观念：整部中国文学史，便是一部中国文学工具变迁史，一部活文学逐渐代替死文学的历史。关于诗的讨论持续了一年多后，议题的中心成了：白话文用在什么样的文体上都可以，但诗不行。胡适却誓言自此不再写旧诗，白话诗还没写几首，已经想好了诗集的名字叫《尝试集》。1916年年底，他将他们一整年非正式讨论的结果结成《文学改良刍议》，对文学改良提出八条建议。该文次年一月在《新青年》刊出，立即引发极大反响，陈独秀和钱玄同大表赏识，前者更写《文学革命论》予以声援，胡适还没回国就已成了中国文化界的名人。“青年胡适躺在哥大的学生宿舍之内，冥想一番，再和那几位满肚皮英文‘教科书’的同学辩论一通，就对全部中国文学史，下了极武断的结论，而掀起现代中国空前绝后的文学革命的高潮。”话虽这样说，唐德刚还是十分肯定胡适在中国文化史上真正不朽的贡献，便是他对白话诗文的倡导和试作。“没有胡适，恐怕也就没有‘白话文运动’——至少运动也不会在那时就发生了。”但对胡适将中国文学史与中国社会经济史、政治制度史分开来读，一棒把“中国文学”打成“文言”、“白话”两大段，他又是非常不以为然的，认为胡适忽略了通俗文学滋生的重要前提，那便是“城市居民”，而这正是当时的中国所稀缺的。
“那时的读者圈不太大，但是读者们思想明白而颇富智慧。”胡适1917年7月回国，发现读者对文学革命的命题——推行白话文——已经很清楚。仅仅用了四年多的时间，1922年以后，所有国民小学教材都改成了白话，他原本预料这一过程需要二三十年。看来即便激进如他，这一过程也快得远远超过了心理预期。唐德刚身逢其时，十二岁时插班进入小学六年级时，学校已经“改良”好几年了，跟着私塾老师已经诵读了一肚子古文经典的他，冷不丁张嘴读那些浅显无比的白话诗，觉得傻得不得了。的确，今日读胡适“死文言和活白话不能在同一本教科书之内并存”、（文白并存）“把下一辈青年的头脑弄糊涂了”一类的话，实在偏激得可以。几十年过去了，唐德刚理解革命“非过正，不能矫枉”，但感叹教育家们如果还是不实事求是，而是讲大话、空话，那会贻误一代又一代。
语言文字的改革，只是新文化运动的一环，着重于将当代西洋新思想、新观念、新潮流介绍进来。胡适喜欢将其称为“中国文艺复兴”。他认为无论从规模上，对新的自我工表达工具的需要上，以及对人类解放的要求上，两者都极其相似。唐德刚却认为，五四时代无论是像胡适这样的启蒙大师，还是像胡适极为推崇的傅斯年、汪敬熙、顾颉刚、罗家仁等启蒙小师，“启蒙”之功当然不可没，但“现代学术”在当时的中国尚未萌芽。1919年11月，胡适写了一篇长文《新思潮的意义》，认为新思潮的根本意义只是一种新态度，那便是“评判的态度”，也即尼采所言，“重新估定一切价值”。他认为这种态度在广义的文化运动中，通过研究问题，输入学理，整理国故，再造文明体现出来，而这也是中国文艺复兴运动的四重目的。其中最重要的是整理国固，亦即对我国固有文明做有系统的严肃批判和改造。“整理国故这条路胡先生显然是走对了”，唐德刚认为胡适在整理国故上的成绩，前空古人，后无来者。
胡适认为五四运动虽然对传播白话文功不可没，但却是整个文化运动中的一项“历史性的政治干扰”，因为它将一个文化运动转变成为一项政治运动。唐德刚却说，“一个新文化运动的后果，必然是一个新的政治运动。”并进一步指出，新文化运动本身就是近百年来中国整个现代化运动中的一个阶段。胡适希望《新青年》不谈政治，可是自第七期以后，被他政治兴趣甚浓的朋友陈独秀办成了共产党的机关报。胡适认为陈独秀对“科学”和“民主”的定义先是“不甚了了”，遇见苏共秘密代表后，“这些名词真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的科学社会义才是真正的科学，才是真正的民主。”胡适则认为，“民主是一种生活方式，是一种习惯性的行为。科学则是一种思想和知识的法则。”可是他这个表述，被唐德刚不客气的指为“不折不扣的杜威之言”，并说他师徒二人所倡导的“生活方式”，可以概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”。
五十年代大陆组织大规模的批判胡适思想运动，批判文字有百余万字之巨，全世界恐怕唯有胡适逐篇看过。并且他真的是不可救药的乐观派，在一一列举大陆对其清算批判的九个方面后，他颇骄傲地说，看来中国共产党还是认为我做了一些工作的。唐德刚曾指着那堆批判巨著问胡适，“这几十万字的巨著里，难道没有一点学问和真理？”胡适回答说，“没有学术自由，哪里谈得到学问？”（唐德刚《胡适杂忆》） “在这场大规模的清算胡适思想运动之中，他们的重点便是阐明，胡适思想的全部和胡适所有的学术著作，都是以反对马克思主义为目标的。他们所提出的证据便是我那《多研究些问题，少谈些‘主义’》的两篇文章。”胡适如是自述。可在唐德刚看来，问题与主义之争，根本就是“以小常识，谈大问题”。这种凭常识抬杠的风气放在五四时期，用于启蒙也罢，岂料五四以降，成为传统。这只能说，这是一个常识稀缺的国度。
二三十年代胡适重治中国禅宗史，结论是：“禅宗佛教里百分之九十，甚至百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。” 他对佛家的宗教和哲学都没有好感，对印度思想的批评非常严厉，将整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”，认为那是中国国民生活上的一个大不幸。唐德刚认为胡适结论的问题出在他以处理学问的态度处理宗教，因为在他看来，“学问”和“宗教”是两码事，前者重在“学”、“识”；后者重在“信”、“悟”。
新文化运动之初，胡适便不厌其详地指出中国传统小说名著的文学价值，并在1920-1936年的16年间里，花了很多时间进行研究，还督促出版了经他们“整理过的本子”。他将中国传统小说分为两类（大致）：一是经过长期演变出来的历史小说。经过不知多少无名作家，逐年逐月，东修西改，不断删增，才成了最后的样子。比如《水浒传》。研究这类小说，胡适认为需以历史演变的方法，从作品原始的形式入手，搞清楚它们长期演变的经过。二是个体作者创作的小说。比如《儒林外史》、《红楼梦》。研究这类小说，他认为必须用一般历史研究的法则，从传记资料里搞清楚作者的身世、社会背景和生活状况。胡适对《红楼梦》的研究长达12年，先后写出了五篇考证文章。关于中国文学史，胡适二十年代末有一部大部头的书叫《白话文学史》（上卷），他一直想写一部新的中国文学史，把“死文学”全部丢掉。因为他认为自汉朝以后，中国文学的发展一直是双线并行，简单说，一是“半僵不死的古文文学”，二是民间的活文学。可惜他这个愿望未能实现。
胡适所从事的批判性的整理国故的工作，至少包括中国文学史和中国哲学史两大目标，他更喜欢将后者称为“中国思想史”，并将其划分为古典、中古和现代三个大的时期。以公元计，古典期大概是公元前第一个一千年，他认为那是一个最有创造性的时代。公元200多年时，进入中古期。文化上、种族上，边疆少数民族逐渐扮演重要角色；佛教、道教，以及儒教同时流行；语文也边疆化，他将那时的文章体裁说成“鄙野”或“夷化”，对六朝骈体文批之甚厉，用唐德刚的话说是“诋毁不遗余力”。从公元一千年开始，进入现代，也就是他称之为“中国文艺复兴运动”的阶段，自11世纪至19世纪历时八百余年。他认为这场中国现代文艺复兴运动，“并不是桩有心推动的运动。它是半有心、半无心地发展出来的。”胡适最服膺陈颐的：“涵养须用敬，进学则在致知。”因此，唐德刚说胡适骨子里其实是位理学家。
1934年，胡适发表长逾五万字的论文《说儒》。指出孔子之前，“儒”早已存在。他认为“儒”似乎是一种社会阶层，以主持礼仪为业，尤其是丧礼。老子代表着早期的柔儒，宽容不争，懦弱；孔子却是个革新家，是积极的新儒，造就一种“能负荷全人类担子”的尊严人格。并且通过教育，征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想。胡适在《说儒》中没有引用一条新证据，却提出了一个新理论，那便是武王伐纣后的几百年中，“战败的殷商遗民，却能通过他们的教士阶级，保存一个宗教和文化的整体；这正和犹太人通过他们的祭师，在罗马帝国之内，保存了他们的犹太教一样。”由于文化的优越性，成功实现了“反征服”。他认为根据这一新理论，可将公元前一千年中的中国文化史从头改写。唐德刚视《说儒》为胡适治学的巅峰之作，“从任何角度来谈，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。”
胡适认为朱熹是近六百年来，影响中国学术思想最大的思想家和学问家。唐德刚则说朱子以后，对中国学术思想继往开来、影响最大的学者是胡适。他也是近代中国，“唯一没有枪杆子做后盾而思想言论能风靡一时、在意识形态上能颠倒众生的思想家。”
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