《诺斯替宗教》读书笔记
诺斯替主义（灵知主义）宣扬一种极端的二元论，神是反宇宙的力量，而为了回应神，处在这个世界（宇宙）中的人就必须带着一种异乡的思乡情结来与神对接，存在于此世而不属于此世，“灵”与“魂”对立，属灵的人被要求与沾染了这个世界的“魂”、“肉体”撇清，然而那个绝对超越的神似乎又是未知的、虚无的，因而——就只剩下一个孤零零的个人存活于这个无法提供客观“规范”也无法提供“意义”的世界。在超验向度的本质虚无背后，是一个自我创造的机器源源不断地要打破现世的道德律法，一个“真实的自我”被发现，经历了异化恐惧之后要求“真实地存在”。
【中译本导言】
约纳斯认识到“伦理真空”：这个真空是由传统伦理学与现代自然科学一起导致的；今天的技术不仅可以影响身外的自然，还可以影响身内的自然；但传统伦理学假定人类行为的影响有限，技术在伦理上中性，“伦理意义存在于人与人之间的关系之中，而不是存在于人与自然之间”（p10-11）；现代占主导地位的科学主义自然观——还原主义的唯物主义——强化了这个真空，“自然是一台机器，不包含价值，也不表达任何意图”（p11），最后，人类作为自然的一部分，也成为了自己的生物科技的改造对象；此即虚无主义，人类缺乏判定自然之善的依据，无法回答“我们为什么要为人类以及人类生存于其中的这颗行星的遥远未来操心”。
对虚无主义的诊断：诺斯替主义阐明了神人之间的极端二元论；神是超世俗的，反宇宙的；必须净化自身的世俗属性，完全把自己与超验的“普纽玛”（pneuma，即“灵”）联合起来，才能获救；“虚无主义的根源就是神与世界之间、以及人类与世界之间的这种极端二元论”（p13），导致意义危机、无家可归感；反宇宙的情绪导致自由放纵的“反律法主义”：“既然律法只是适用于污秽的世俗生存之中，那么粗暴地违反这些律法，就被认为是通往更高层面的道路”（p13）；表现为政治弥赛亚主义（共产主义、法西斯主义和各种民族主义），允许使用非道德手段来加快实现政治解放的目标；宇宙的意义被剥去得如此彻底，价值就失去了本体论的基础，孤独的人面临一种可怕的后果：“人不得不完全地从内部创造价值——也就是人为地制造价值”（p14）；达尔文的进化论将目的论赶出了自然，目的退回了主体之中。
克服虚无主义的第一步：对生物现象的存在主义解释
存在主义与诺斯替主义的共享两个基本前提：（1）否认宇宙是为了善而安排的，（2）相信一个超验的、反宇宙的自我；真正切记的个人是超越于任何律法或规范之上的，不相信超验的上帝，“不指向一个永恒的尺度来稳固当下”（p15）；海德格尔的时间性的本体论中没有永恒，只有时间的流变，在约纳斯看来，此流变缺乏真正的当下，因为真正切己的缘在在作决定的瞬间，并没有受到任何永恒的尺度指引；这种人与自然的二元论不仅使我们失去了“宇宙虔敬”，而且也失去了自己本性的稳定形象，以至于在面对“必死性”时，只会认可这种反应：“我们就吃吃喝喝吧！因为明天就要死了”；约纳斯认为“生命通过对自身的执着而认可自己”（p17），通过否定“非存在”，“存在”（to be）就转变成了“生存”（existence），把心灵延伸到整个有机体世界，把生存范畴扩展到一切有机体。
克服虚无主义的第二步：伦理责任的形而上学基础
约纳斯要确立价值的客观实在——“善本身”——因为只有从善本身才能引申出捍卫存在的约束性责任，“具备目的的这样一种能力，本身就是善”；有目的的自然由于本身就是善，所以在任何时候，无论其意志遇到什么约束，都会提出一个“应该”；存在是“为了自己”，存在支援者目的性的最大化与强化；同时坚持人类中心主义与非人类中心主义：“一方面，活的自然本身就是善，令我们敬重，所有的有机体都参与了这个善，值得敬重，其内在目的展示了它们对自身存在的关心；另一方面，人类作为一个道德主体具有特别的尊严，因为我们的意志能够回应超乎我们自身之目标的目标”（p22）。
克服虚无主义的第三步：神圣创造的神学
“我们是仁慈的上帝的创造物”（p23）；约纳斯认为，生命形成的原因，与生命应该如何的问题无关；反对神学上的唯意志论，神学上的唯意志论冒着滑入诺斯替主义二元论的危险——在诺斯替二元论中，信仰是指向一个神圣意志的，而这个神圣意志完全不能在它的创造物中得到感觉方面的见证。把生命形成的原因问题交给上帝，把生命“应该”如何的伦理问题交给形而上学；神的隐退——为了宇宙的自治上帝放弃了干预物理过程的能力。
【初版前言】
关于诺斯替的历史有“希腊派”与“东方派”两种观点，“诺斯替主义的东方色彩，是源自神话学的特征而不是哲学的特征……人们在‘希腊派’与‘东方派’这两种观点之间来回游移，主要依据他们把诺斯替主义当中的哪种元素——究竟是哲学的、理性的，还是神话的、非理性的——看作是决定性的”（p3）。
【第一章 导论：希腊文化的东方与西方】
亚历山大东征创造了文化联合体，使得西方与东方的联合成为可能，西方此时是指爱琴海周边，东方是指古老的东方文明的地区，由埃及延伸到印度；在罗马帝国时期，东方与西方的概念有了变化：东方指希腊（整个“希腊化”的世界，东方=原初的希腊+东方的亚洲），西方指罗马世界拉丁的那一半。
西方：
亚历山大东征前，希腊已经达成了成熟的“宇宙城邦”（cosmopolitan）；公元前五世纪的智者启蒙将个人置于国家及其习俗之上，在思考自然和律法的对立中抛弃了后者，认为它只是依赖于习俗的古代神圣性：道德与政治的规范是相对的（相对主义）；苏格拉底和柏拉图诉诸概念知识，即理性的理论，“理性主义是在自身当中携带着普遍主义的萌芽的”（p3）；犬儒学派（Cynics）宣扬个体自足、对社会传统价值的冷淡……总之，在亚历山大时代，希腊已经形成了因所受教育而非出身来界定希腊人的观念，“理性”作为人的最高部位，导致了对“人”的发现，也导致了“希腊的方式被理解为普遍的人类文化”（p4），这一过程最后一步由斯多亚学派完成，他们将自由当作内在的品质，自由由此与智慧关联起来，奴隶也可因为“智慧”而得自由，“希腊人”向每一个理性的主体敞开（在处在宇宙中而非柏拉图——亚里士多德的把人放在城邦中），宇宙城邦公民的居民身份凭借的是拥有“逻各斯”（Logos）这一事实。
宇宙联合体虽然很明显是对东方的希腊化（文化殖民），但希腊也存在让步；古典城邦让人们关心城邦事务，而此时的希腊化政权对臣民没有道德上的要求，以前希腊世界不可能出现的私人（private person）在自愿组织起来的群体中满足自身需要。
东方的希腊化：对希腊语的采用；外地人成为因教育而非身份成为希腊人：芝诺是外地人，闪族人也成为希腊人；同时，一场相反的运动也积聚起来——“叙利亚本土文化的运动”，这是新流行宗教之兴起的一部分，希腊不得不进行自我防卫。
晚期希腊：世俗文化向宗教文化的转变
普遍主义转向多元分化，主要是精神灵性方面的多元分化，其次才是语言、地区和民族的，“共同的世俗文化日益受到宗教意义上的思想分化的影响”（p7）；希腊化的世俗文化才这场宗教兴起浪潮中成为“异教”的宗教文化，希腊文化派别化；但也有落日余晖：这场战斗在希腊的框架内发生，战斗的获胜者与继承者——东方的基督教会仍然是一个希腊教会。
希腊文化的四个阶段：（1）亚历山大大帝东征前作为民族文化的古典阶段；（2）亚历山大大帝之后的希腊文化作为宇宙城邦的世俗文化；（3）希腊文化晚期作为异教的宗教文化；（4）拜占庭文化作为希腊的基督教文化。（2）-（3）的过程中非希腊力量起了关键作用，希腊世俗文化统治到转向防守立场的过程中诺斯替运动占据突出地位。
东方：
亚历山大东征前的东方远非一个文化统一体；政治的淡漠、文化的停滞，“习惯于被动地接受每一个随着王朝交替而来的新主子。中央权力的宿命对于臣服的人民来说乃是无可争议的命运，他们只是被扔进这些浩劫”（p10）；驱逐与迁移政策，抽干了自我更新的潜能，底层重返青春的影响无法波及上层，而亚历山大来之后希腊精神催其复苏；宗教混合主义；犹太教一神论、巴比伦的占星学、伊朗的二元论是东方贡献给希腊化之结构的三个东西。
希腊化处境下的东方：希腊文明的开放性与慷慨好客的精神使得东方思想只要采取“希腊形式”就有足够的创造性空间，“文化在形式上的统一，掩盖着实际上的多元性”（p15）；东方最重要的恭喜是“崇拜”（cult），泛神崇拜的逻辑工具是寓意解经法，东方的贡献在于宗教，而希腊对希腊化整体的贡献则是在世俗文化方面；东西方各自的功能：“东方思想曾是非概念化的通过形象（images）与象征（symbols）来表达，把它的终极目标伪装在神话与仪式之中，而不是逻辑地加阐明”（p17），而希腊思想的生气将它从这种囚禁状态中解放出来，希腊提供逻各斯、抽象的概念、理论表达的方法、推理的体系等逻辑工具，使得东方的神秘主义在希腊化的形而上学学说的状态下，它们的信息可以向所有人公布；东方解脱束缚之后，便拿起希腊武器库中的武器，“时候一到，就发起了反击”（p17）；东方思想经常“乔装打扮”，如宗教二元论披上了柏拉图主义的外衣，需要用斯宾格勒的“膺形体”术语来解释：“东方精神分成了表层与表层之下两股潮流，分为公开的传统与秘密的传统”（p18），希腊精神成为过滤器，而地下状态的才是东方思想中最纯真、最原创性的倾向，是属于未来的倾向（反击希腊）。
东方的重新呈现：主动性：东方潜伏的发展已经成熟；接受性：西方已经为宗教的更新作好准备；混合主义在此时期非常成功，诺斯替体系几乎混合了一切；混合主义外观的多中有一吗？这个作为混合体真正代表的方向性原则何在？诺斯替原则是一个例子，它超乎了诺斯替文献范围，是一个普遍原则。
【第二章 诺斯的含义与诺斯替运动的范围】
关于拯救的二元论的超越的宗教；诺斯（gnosis）是希腊语，意为“知识”，“把知识当作获得拯救之手段，乃至于当作拯救的形式本身而加以强调，并且宣称自己的清晰教义之中拥有这种知识，这是诺斯替运动在历史上表现出来的众多派别共同具有的特征”（p26）；早期教会的教父认为诺斯替本质上是基督教的一个异端；以二元论反宇宙精神为标准，摩尼的宗教也算是诺斯替派；诺斯替本身都是超越种族与教派界限的；知识不是指向理性的对象，知识“具有很强的宗教的或超自然的含义”（p28），是信仰的对象，“诺斯”首先是关于神的知识。
诺斯替教义概要：
神学：神与世界之关系的极端二元论，及与此相应的人与世界的二元论；神是宇宙的对立面；
宇宙论：宇宙是一所巨大的监狱；宇宙的掌权者的专制性统治被称为“黑玛门尼”（heimarmene），即“普遍命运”，“作为各自层面的监守着，每一个掌权者都阻挡着灵魂在死后的上升之路，以阻碍他们逃离世界回到神那里去”（p38）；
人类学：人由肉体（flesh）、灵魂（soul）与灵（spirit）组成，前两者是宇宙能量的产品，唯有后者是神圣质料；“在未获拯救的状态下，普纽玛沉浸在灵魂与肉体之中，对自己没有意识，在世界的毒气中麻木、昏睡、窒息了，简言之，他处于一种‘无知’的状态。他的苏醒与解放惟有通过‘知识’才能实现”（p39）；
末世论：拯救的极端论，“把‘内在的人’从世界的束缚中解放出来”（p39）；超越的神在这个世界中是不为人知的，所以启示是必需的；是“道路的知识”，即灵魂离开世界的途径；神收回神圣的质料，“宇宙将由于失去其光明的元素而走向终结”（p40）；
道德论：属灵的人在世上是疏远人类大众的；矛盾：禁欲与纵欲，“前者从对诺斯的拥有中推导出一种责任感，要避免进一步受世界的污染……后者也从同样的对于诺斯的拥有中推出了绝对自由的特权”（p40-41），由于超脱了黑玛门尼，因而他也就超脱了道德律的约束——反律法主义的放荡主义，是一种虚无主义因素。
【第三章 诺斯替意象与象征性语言】
异乡者，重新唤起思乡病，同时也是优越性的标志；疏远意味着高贵；既优越又痛苦；彼岸，“‘世界’就不能够宣称自己是总体”（p45）；世界是复数的，标志着这个世界是迷宫，灵魂迷路、流浪，从一个世界逃到另一个世界中，然而总在世界里；世界逗留的暂时性，外来者的处境，世界是“旅舍”（inn），自己不是客人，因为是单身一人，不与人来往，是个外来人；世界是黑暗的，死亡就是其象征；混合（mixture）、柏拉图主义的合一观：内在的从多到一的上升；消散（dispersal）与存在主义相关；堕落（falling）、下沉（sinking）、囚禁（captivity）；孤苦、恐惧、思乡：“灵魂（soul）作为第三本原处在两种本原即灵（spirit）与混沌（chaos）之间，现在已经完全融入混沌之中了”（p61）；麻木、昏睡、沉醉：这个世界是死者的王国此世的生活是幻觉与梦境，无知并不是一种中性的状态，而是知识的积极对立状态，人们沉醉于此积极维持无知；欲爱是死亡的根源，厄洛斯（eros）作为死亡的根源不仅仅包括性爱，可以是对这个世界的种种形式的欲望（eros在柏拉图那里是争取不朽的动力）；世界的喧闹声，淹没了“生命的召唤”（call of life），听不到异乡人的声音；“信是对于来自彼岸世界之召唤的回应，这召唤不能看到，而只能听到”（p68）；这召唤是由一位“异乡人”发出的，他是信使或使节，“异乡人是伟大生命派遣来的，握有权力，他进入这个世界，不是因为堕落，而是出于自己的主动”（p70）；仅仅依靠催人苏醒的召唤是不够的，“只有神自身进入这个体系的实际行动才能打开缺口”（p71）；寓意解经法：使神话适应于哲学的一种工具，而诺斯替的寓意解经法是一种革命性的立场，“它并不采纳传统神话中的价值体系，而是通过颠倒使用原文中的善与恶、崇高与卑下、祝福与咒诅，以证明更深的‘知识’。它并不旨在表明一致性，反而公然地推翻最根深蒂固的意义以及传统中最受敬重的因素而力图惊世骇俗”（p86），如对蛇的崇拜，把圣经中的神当作宇宙的创造者、把该隐抬举为普纽玛的象征、把宙斯与黑玛门尼等同起来而普罗米修斯与灵性的人等同，宙斯成了被蔑视的对象。
【第四章—第九章 诺斯替思想体系】
西门·马古：一切异端之父；使徒们的同时代人；自认为是弥赛亚；叙利亚-埃及诺斯的样本。这种类型的特征是有“一个能量”自我分裂为高级与低级，“并没有一个原初的黑暗世界或物质世界与原始存在相对立，现存实在的二元性来自于神圣自身内部的一个过程”（p99），这种“本源的一元论”与伊朗类型那种“本源的二元论”不同。【叙利亚类型中的本源一元论（以及一元自我分裂为二元）与伊朗类型的本源二元论】
《珍珠之歌》：伊朗类型；发现于伪经当中的《多马行传》；埃及是死亡的国度，异乡人穿上了埃及人的外衣，目的是混淆以不让埃及人把他认出来；把灵魂（soul）与灵（spirit）对立起来，把“属魂的人”（psychic man）与“属灵的人”（pneumatic man）对立起来；珍珠在本质上是遗失了的珍珠，有待找回。
创造世界的天使；《马克安福音》：马克安的两位神，一位是德穆革，另一位是隐蔽的、异乡的神，前者可知，后者不可知，马克安的二元论最危险的方面在于，“它把正义与仁慈两极切开，分给两个相互排斥的神”（p131），两种神的张力激发了保罗在一神论中的辩证法；正义的神是“律法的”神，善的神是“福音的”神；善神与世界的唯一关系是拯救论关系，“白白赐予恩典”；马克安对《圣经》文献进行严格的筛选，把鉴别学运用于基督教文献。
赫尔墨斯的《波依曼德拉》：神人的起源
瓦伦廷派的思辨：诺斯替思辨的顶峰；叙利亚-埃及类型的诺斯替思辨。
摩尼论创造、世界历史与拯救：伊朗类型；想要建立一个普世的新宗教；以早期大公教会为模型。
两种类型的二元论：伊朗类型和叙利亚类型，共同结论是“神与世界、世界与人、灵与肉体之间的现存分裂”（p217），伊朗类型解释“原始的黑暗如何吞没光明的元素”（p217），世界是一个非自愿的后果，而叙利亚类型的思辨则“描写了原始光明逐步在罪、谬误与失败中变暗的过程”（p218），内在神明的“退化过程”以完全的自我异化的堕落而告终；两种剧本都以高处的一场动乱为开端，这个世界的存在都标志着神的失败，以及恢复之必要性，人的拯救都是对神自身的拯救；区别在于“神的悲剧究竟是从外部强加于他的，是由黑暗肇始的，还是出于自身内部的动机，黑暗是他的激情的产物而不是激情的原因”（p218）。
【第十章 希腊与诺斯替评价中的宇宙】
在希腊，宇宙是秩序的最完美的样本，也是具体事物中一切秩序的原因；柏拉图虽然没有将宇宙当作最高存在本身，但是他已经把它当作最高级的“可感觉的”存在；斯多亚学派的一元论也导致了宇宙与神之间的完全等同；人的任务就是沉思、模仿宇宙；隐退立场：呼吁不再作为任何事物之一部分，而“只作为宇宙之一部分”（p227）；古典学说里整体是优先于部分的，古典晚期的社会中“以个人与宇宙这个更大呃活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系……他被要求以宇宙的目标为自己的目标，也就是要把他自己与那目标直接合一，穿过一切中介，把他自己内在的自我——他的逻各斯——与整体的逻各斯联系起来”（p228）。
诺斯替的重新评价：秩序是可耻的；秩序与律法都是没有意义的、缺乏善的，“宇宙与神之间高尚的统一体破裂了，两者分裂开来，其间裂开了一条永远不能完全愈合的鸿沟”（p230），有一种基本体验是，“人与他所发现的自己暂居的世界之间有一道绝对的裂痕”（p230-231）；“希腊思想曾经是人归属于世界这个观念的伟大表达，并且通过那滋养爱的知识努力增强与一切自然中类似本质的亲密感；诺斯替思想的产生则是因为痛苦地发现人在宇宙中的孤独处境，以及人的存在与广大宇宙之间的极端相异性”（p231），它认为神并不关心这个物理宇宙，宇宙是次一级力量的创造物创造的；宇宙是一种“积极地”疏远神的力量，因而诺斯替的宇宙也是神学概念。
希腊的反应：“在这个时代之前与之后，人与这个世界之间、生命与他的生殖者之间都未曾裂开过这样的鸿沟，这样一种在宇宙中的孤独感、被抛弃感、以及自我的超验的优越感都从未占据人们的意识”（p233）。
命运与星宿：太阳一神教、巴比伦占星学、哲学性的星宿宗教（希腊）；星宿们最完整、纯粹地表达了秩序、永恒、和谐这样的总体上的“宇宙的”特征，“它们是希腊人对这个世界持肯定态度所能设想的最强而有力的依据”（p237）；诺斯替利用了巴比伦的占星学框架，宇宙论中的球形构造得到保留，“但是以前它是把神包含在自身之内的，而现在它却将自己封闭起来，无可挽回地把神留在它的外面”（p239），仰望宇宙成了“一种压抑感，铁一般的天穹把人封锁在这个远离彼岸之故乡的地方”（p239）；诺斯替是末世论的：“如果这个世界是坏的，那么就有处于世界之外的神的善”（p239）；希腊的反应：人与星宿本质上是同类的兄弟关系，万物统一；诺斯替的反宇宙的兄弟关系：“由共同的宇宙孤独感而结成的兄弟之间的关怀，是为了加深这种流落异乡的感觉，并促成他人的拯救，而他人的拯救是每个自我各自得到解放的途径”（p242）。
【第十一章 希腊与诺斯替学说中的美德与灵魂】
虚无主义与放荡主义：诺斯替派认为，属灵的人是“自然而然就得救的”，也就是因他们的本性而得救，这会导致普遍放纵，允许属灵的人任意使用自然王国；神是极端的超越者，与这个可感觉世界没有任何积极的关系，“从中并没有任何行为规范（norms）产生出来，也就是说，没有作为自然秩序之一部分的自然的律法或人的行为的律法”（p249），这是否定性的论证：“非灵性王国的规范对于属灵的人没有约束力”（p249）；更深入的是，把漠不关心转变成反对：“人的意见的最终来源不是人，而是德穆革，因此与自然秩序有着共同的来源。由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分”（p250），遵循道德律法就意味着放弃了自我的权威；超越漠然的态度后产生了一种“积极的、拒绝忠于一切客观规范的形上旨趣，以及一种直接破坏这些规范的动机”（p250）；在违抗的动机之外，有时会发现做一切事的自由会转化成“积极地行一切事的责任”。
禁欲主义、克己、新的“美德”：由于害怕而非轻蔑导致了禁欲主义，但与放荡主义同根同源，“这种弃绝本质上是一种拒斥，与放荡主义一样，是反叛创世主的一种表现”（p252）；放荡主义属于秘传类型，禁欲主义属于通俗类型，因为任何宗教的建立都会形成一定的纪律，不可能无法无天；在实践上的结果更倾向于走向禁欲主义。
斐洛的美德：美德来自于神而非我们自己，“自我于美德没有功劳的意识，应该成为美德本身的一个必要因素”（p255）；反省人自身的微不足道，承认美德不归于自己本身就是一种美德；宣称“逃离自我”、“飞离自身，奔向神”；这种神秘意义上的自我抛弃，可以在诺斯替心理学的背景下讨论。
诺斯替心理学：被这个世界“附体”；灵魂作为女性；出神状态中的开悟，不仅是信仰的状态，还是一种体验，“这种诺斯拯救能量的概念超越于纯粹信仰，它诉诸于某种内在体验的确据，通过提升其本性，使脱胎换骨的事件与对更高级真理的拥有变得无可怀疑”（p263）。
未知的神：悖论在于“由于它是一切已知事物的‘他者’，因此它在原则上是不可知的，然而它仍是一种知识的对象，甚至要求被认识”（p264）。
【第十二章 诺斯替主义领域的最新发现】
对克诺伯斯金文库的若干观察；《真理的福音》。
【第十三章 跋：诺斯替主义、虚无主义与存在主义】
诺斯替主义与存在主义之间是一种“相互解释”的关系；虚无主义进入人的生活就是生活的危机；帕斯卡尔第一个描述这种精神处境的孤独感，“扔进这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”（p296），不止是令人恐惧的【无限】、比例上的不相称，更重要的是【沉默】，这个宇宙对于人类事务不闻不问——这构成了人的极度孤独，“人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量压碎”（p297），人不再分享自然的意义，自然也不再分享人的内在关怀，“人的心灵——使人优越于一切自然的东西，并赋予他独特性——不再令他的存在于存在的总体产生更高级的融合，而是相反，它标志着自己与其余存在之间的一道不可逾越的鸿沟。从一个存在之整体的共同体之中疏离出来，他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辨行为中述说这种严酷的陌生感”（p297）；我们自身存在的极端偶然性剥夺了我们存在于的这个框架的一切人情味，这种处境不仅是无家可归的心境，而且自然是冷漠无情的，所以“自然不指向任何目的”（p298），“意义不再是有待发现的，而是被‘赋予’的。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价产物。作为意志的功能，目的完全是属于自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了‘自在之善’的永恒性”（p298），一旦失去了超越的指向，人便孤独地缩在宇宙里，只留下了人与能量（权力）的关系；在帕斯卡尔那里人的偶然性是源自一个基于神的意志的偶然性，而对于（诺斯替）这种“隐匿的神”，关于他我们不能说什么。
自然观的变化（现代物理学），即人的宇宙环境观的变化，乃是“产生了现代存在主义及其虚无主义意蕴的那种形而上处境的根本”（p299），而这种人与世界的疏离的反宇宙主义未必只有现代物理科学才能造就，宇宙虚无主义本身可以超越历史环境从中演化出存在主义的典型特征，因此就与诺斯替主义联系了起来；诺斯替的二元论是人与这个世界的二元论，同时也是这个世界与神的二元论，“人和神一起属于这个世界的对立面”（p301），但虽然人与神属于同一方，但却被这个世界严格地分开了，所以需要“启示知识”，以及末世论：“我们在末世论中可以看到他的基本体验的投射，这种体验由此为自己创造自己的启示真理。因此，人与他发现自己居于其中的这个世界之间的绝对分裂的体验是首要的”（p301）；创造这个世界的德穆革（demiurge）是次级力量，“在无知与情感中创造了这个世界”（p302），“灵知”是知识，而这个世界是知识的反面的产物，是【无知】；这个世界是知识的反面，而人的本质是知识——对于自我与神的知识，“这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，是黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙没有伙伴的根本原因”（p302）；宇宙逻各斯成了压迫性的力量；星体遭到了贬低，“星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君”（p303）；在这个不再能够引起崇敬的信赖感的星空之下，人知道自己不是这个封闭体系的一份子（因为灵的优越），人在发现自身的这一处境之时“被吓坏了”（正如帕斯卡尔），【恐惧】是灵魂对它的世间存在的回应，“它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来”（p303），因为邪灵化的宇宙能量不仅仅是外在的压迫，更是内在的异化或自我疏离。面对这一处境，即人不是真正的自我，而是宇宙设计不由自主的执行者，而知识——“诺斯”——可以把人从这种奴役状态中解放出来，所以“人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点”（p303），方式是“以能量克服能量”。
宇宙观的变化：
古典文明的伦理多数建立在宇宙崇拜之上，按照古典的本体论教义，“整体优先于部分”，部分在整体中找到自身存在的意义，“公民与城邦”就是“部分与整体”的活生生的例子，但在古典晚期，“部分于整体之中进行自我实现”这一功能消失了，城邦并入了罗马帝国，但这一本体论原则仍然存活着，“斯多亚派的泛神论，以及后亚里士多德主义的物理神学，以个人与宇宙这个更大的活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系”（p304-305）【宇宙城邦公民取代城邦公民】，这种合一的实践向度在于“他肯定并忠实地履行整体赋予他的职责”（p305），作自己的本分，但问题在于“我所作的本分，真的对整体有用，会对整体造成影响吗？”（p305），斯多亚派通过宇宙与城邦之间的类比断言个人的“作本分”是有影响的，但这是薄弱的：与城邦不同，宇宙是遥远的，“没有什么事例能说明我与宇宙体系之间的相关性”（p305），宇宙完全处于我的控制范围之外，诺斯替主义者就不是要“作本分”，其个人志向是要“真实地存在”（存在主义用语），所以律法、命运、自然法、道德等都受到了影响。
超验向度的本质虚无：
尼采说“上帝死了”，而诺斯替派说的是“宇宙的神死了”，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”，神的死亡“不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失”（p307），海德格尔说，“‘神死了’这句话的意思是，超越世界没有影响力”（p307）；诺斯替虽然没有抛弃超验，然而他们的那个超验的神是他者、未知者，是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens），“撤出了与这个世界之任何正规关系的超验，就等同于丧失了效力的超验”（p307），这个隐蔽的神是一个虚无主义的概念：“没有规范从他那里流溢出来，也没有自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法从他那里流溢出来”（p307）。
反律法：
遵从律法被认为是放弃自我的权威，反律法主义最后会导致“无所谓善恶”，属灵的人可以漠不关心地运用一切事物，自由与“灵”相关而不是与“魂”相关，因为魂是由道德法决定的，属魂的人的“本性”（nature）是可以定义的，而“灵”的存在是无可名状的精神核心、外来的火花，所谓“人的本性”不能绝对属灵的自我。
而在存在主义中，也有此种拒绝“人性”定义的倾向：海德格尔反对人是“理性的动物”这个古典定义，认为把人的位置放得太低了，本质上是拒绝任何对“人性”的定义，因为不能使人臣服于预先决定的本质，也就不能使他臣服于自然整体客观秩序，这种超本质的、自由地“自我投射”与诺斯替概念中的“灵超乎魂的否定性”类似，【凡没有本性者就没有规范】，只有在有整体的地方才会有律法，属魂的人“守法”，而“属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他就是自己的律法”（p310）。
属灵的“知识”与历史：
解放属灵的人的“知识”到底是什么？瓦伦廷学派：“使我们自由的知识是知道我们本来是谁，现在成为什么；我们本来在何处，现在则被扔到了何处；我们奔向何方，又从何处被拯救；什么是生，什么是重生”（p310）。可以看到，这些术语都不是关于存在的概念，而是关于【发生】、关于【运动】的概念，所以诺斯替的“诺斯”、“知识”就是一个【历史的知识】，知识本身是这个历史中的一个关键事件。这与”被抛入某物”这一术语联系了起来，这表达了“最初对我施行的暴力”，表达了“被动性”，“使我无可选择地出现在一个既成的世界”（p310），这个扔的意象影响了存在整体的特征，存在整体成了【动态的】：被“扔”进这个黑暗的世界，意味着“生命是一种自我设计的奔向未来的轨道”（p310）。由此，瓦伦廷派的时间性术语中没有当下（present），当下只是诺斯本身的一个瞬间，是在末世论之“现在”的极度危机中的一个由过去到未来的剧变，但与存在主义不同的是，“尽管我们被扔进时间，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿”（p311）【所以，诺斯替的虚无主义有一个形而上学背景，而存在主义那里是解构了形而上学的】。
“当下”的空洞、暂存：
海德格尔的“生存性范畴”（existentials）不是现实（reality）的结构，而是实现（realization）的结构，是内在时间的积极运动的功能性结构，在此过程中世界得到维持，而自我作为一个持续的事件也得以产生，因此生存性范畴必须展现“过去”、“现在”（或“当下”）、“未来”这时间的三个范围。但是，在海德格尔那里，“当下”是不能凭自身独存的，“因为生存性的‘真正的’当下是‘处境’（situation）的当下，完全是依据自我与它的‘未来’与‘过去’的关系来界定的”（p311），它是在“投射的未来”（projected future）影响既定的“过去”（Geworfenfeit）时由于决定而闪现的，并且在过去与未来的相遇中构成了所谓“瞬间”（Augenblick），过去与未来相遇的“瞬间”（Augenblick）不是延续，只是另外两个时间界域（过去、未来）的产物，它不能居于独立的维度，海德格尔提醒我们，一旦脱离了这个过去与未来之间的内在运动的背景，纯粹的当下（不依附于过去与未来的当下）就标志着“沉溺”或“屈从”于闲谈、好奇与无名的“沉沦”（Verfallenheit）中，这是生存张力的丧失，“沉沦”作为一个表达退化、衰落的术语，是形容“当下”的生存性范畴的，它表明当下是有缺陷的生存样态。
并没有可以逗留的当下，只有过去与未来之间的转折点（crisis）”（p312）。
但是，这种“当下”被剥夺了内容而流于纯粹形式的零点，它背后的形而上学处境是什么样的？毕竟，在“当下”之外还有诸事物的“在场”（presence），与它们的“共在”不是提供了一种不同的“当下”吗？但海德格尔告诉我们，诸事物在最初是上手的（zuhanden），也就是可用的，所以与生存的“投射”及其“忧虑（sorge）联系起来，所以也被纳入了过去——未来的动态之中。只是它们也能被中性化为纯粹现成在手的（vorhanden），成为漠然的对象，现成性（Vorhandenheit）的状态在存在主义那里是“沉沦”，是漠然的、有缺陷的存在样态，这就是存在主义留给“自然”的地位：自然被客观化的状态是一种生存的缺陷样态，“是生存从未来的忧虑叛逃到纯粹旁观好奇的虚假的当下”（p313）。
存在主义没有为自然留下尊严；存在主义对自然的贬低反映了出自于物理科学之手【对自然的精神剥夺】，这与诺斯替对自然的轻蔑有共同性。古人“沉思”（theoria）具有高贵性，是因为所观看的事物形式之中的“永恒目标”；只有永恒而不是时间才可以有当下，并在流动的时间中给予当下意义，而正是永恒的丧失导致了当下的丧失，尼采的“上帝死了”是唯名论对唯实论的胜利；“一个纯粹形式上的‘去存在’（to be）的决定，若没有决定的规范，那就成了一个从虚无走向虚无的设计”（p313）。
虚无主义处境的形而上学背景是【人与自然的二元论】，但存在主义与诺斯替之间也存在差异，核心差异在于“诺斯替主义者被扔进一个敌对的、反神明的、因而是反人性的自然之中，而现代人则被扔进一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊”（p314），不关心的自然是真正的深渊，存在主义的虚无主义中连诺斯替的那种“敌对性”也没有，“只有人忧虑着，只有人在他的有限性中孤独地面临死亡，他的偶然性以及他所投射的意义之客观无意义性，实在是一种前所未有的处境”（p314），“若没有一个彼岸，‘扔’从何而始？”（p314），这使得人不得不怀疑冷漠的自然这个物理科学的对象，拟人化被彻底驱逐了，“如果人只是这个自然的一个偶然事件，那么甚至于人也不应该按照人来设想”（p314），面对必死性时，就只有“吃吃喝喝吧反正明天就要死了”的回答。
人与整体现实之间的断裂是虚无主义的根本，第三条道路在于既要避开二元论的断裂，又要留下充足的二元论洞见来维持人的人性，这是哲学的任务。
【中译本导言】
约纳斯认识到“伦理真空”：这个真空是由传统伦理学与现代自然科学一起导致的；今天的技术不仅可以影响身外的自然，还可以影响身内的自然；但传统伦理学假定人类行为的影响有限，技术在伦理上中性，“伦理意义存在于人与人之间的关系之中，而不是存在于人与自然之间”（p10-11）；现代占主导地位的科学主义自然观——还原主义的唯物主义——强化了这个真空，“自然是一台机器，不包含价值，也不表达任何意图”（p11），最后，人类作为自然的一部分，也成为了自己的生物科技的改造对象；此即虚无主义，人类缺乏判定自然之善的依据，无法回答“我们为什么要为人类以及人类生存于其中的这颗行星的遥远未来操心”。
对虚无主义的诊断：诺斯替主义阐明了神人之间的极端二元论；神是超世俗的，反宇宙的；必须净化自身的世俗属性，完全把自己与超验的“普纽玛”（pneuma，即“灵”）联合起来，才能获救；“虚无主义的根源就是神与世界之间、以及人类与世界之间的这种极端二元论”（p13），导致意义危机、无家可归感；反宇宙的情绪导致自由放纵的“反律法主义”：“既然律法只是适用于污秽的世俗生存之中，那么粗暴地违反这些律法，就被认为是通往更高层面的道路”（p13）；表现为政治弥赛亚主义（共产主义、法西斯主义和各种民族主义），允许使用非道德手段来加快实现政治解放的目标；宇宙的意义被剥去得如此彻底，价值就失去了本体论的基础，孤独的人面临一种可怕的后果：“人不得不完全地从内部创造价值——也就是人为地制造价值”（p14）；达尔文的进化论将目的论赶出了自然，目的退回了主体之中。
克服虚无主义的第一步：对生物现象的存在主义解释
存在主义与诺斯替主义的共享两个基本前提：（1）否认宇宙是为了善而安排的，（2）相信一个超验的、反宇宙的自我；真正切记的个人是超越于任何律法或规范之上的，不相信超验的上帝，“不指向一个永恒的尺度来稳固当下”（p15）；海德格尔的时间性的本体论中没有永恒，只有时间的流变，在约纳斯看来，此流变缺乏真正的当下，因为真正切己的缘在在作决定的瞬间，并没有受到任何永恒的尺度指引；这种人与自然的二元论不仅使我们失去了“宇宙虔敬”，而且也失去了自己本性的稳定形象，以至于在面对“必死性”时，只会认可这种反应：“我们就吃吃喝喝吧！因为明天就要死了”；约纳斯认为“生命通过对自身的执着而认可自己”（p17），通过否定“非存在”，“存在”（to be）就转变成了“生存”（existence），把心灵延伸到整个有机体世界，把生存范畴扩展到一切有机体。
克服虚无主义的第二步：伦理责任的形而上学基础
约纳斯要确立价值的客观实在——“善本身”——因为只有从善本身才能引申出捍卫存在的约束性责任，“具备目的的这样一种能力，本身就是善”；有目的的自然由于本身就是善，所以在任何时候，无论其意志遇到什么约束，都会提出一个“应该”；存在是“为了自己”，存在支援者目的性的最大化与强化；同时坚持人类中心主义与非人类中心主义：“一方面，活的自然本身就是善，令我们敬重，所有的有机体都参与了这个善，值得敬重，其内在目的展示了它们对自身存在的关心；另一方面，人类作为一个道德主体具有特别的尊严，因为我们的意志能够回应超乎我们自身之目标的目标”（p22）。
克服虚无主义的第三步：神圣创造的神学
“我们是仁慈的上帝的创造物”（p23）；约纳斯认为，生命形成的原因，与生命应该如何的问题无关；反对神学上的唯意志论，神学上的唯意志论冒着滑入诺斯替主义二元论的危险——在诺斯替二元论中，信仰是指向一个神圣意志的，而这个神圣意志完全不能在它的创造物中得到感觉方面的见证。把生命形成的原因问题交给上帝，把生命“应该”如何的伦理问题交给形而上学；神的隐退——为了宇宙的自治上帝放弃了干预物理过程的能力。
【初版前言】
关于诺斯替的历史有“希腊派”与“东方派”两种观点，“诺斯替主义的东方色彩，是源自神话学的特征而不是哲学的特征……人们在‘希腊派’与‘东方派’这两种观点之间来回游移，主要依据他们把诺斯替主义当中的哪种元素——究竟是哲学的、理性的，还是神话的、非理性的——看作是决定性的”（p3）。
【第一章 导论：希腊文化的东方与西方】
亚历山大东征创造了文化联合体，使得西方与东方的联合成为可能，西方此时是指爱琴海周边，东方是指古老的东方文明的地区，由埃及延伸到印度；在罗马帝国时期，东方与西方的概念有了变化：东方指希腊（整个“希腊化”的世界，东方=原初的希腊+东方的亚洲），西方指罗马世界拉丁的那一半。
西方：
亚历山大东征前，希腊已经达成了成熟的“宇宙城邦”（cosmopolitan）；公元前五世纪的智者启蒙将个人置于国家及其习俗之上，在思考自然和律法的对立中抛弃了后者，认为它只是依赖于习俗的古代神圣性：道德与政治的规范是相对的（相对主义）；苏格拉底和柏拉图诉诸概念知识，即理性的理论，“理性主义是在自身当中携带着普遍主义的萌芽的”（p3）；犬儒学派（Cynics）宣扬个体自足、对社会传统价值的冷淡……总之，在亚历山大时代，希腊已经形成了因所受教育而非出身来界定希腊人的观念，“理性”作为人的最高部位，导致了对“人”的发现，也导致了“希腊的方式被理解为普遍的人类文化”（p4），这一过程最后一步由斯多亚学派完成，他们将自由当作内在的品质，自由由此与智慧关联起来，奴隶也可因为“智慧”而得自由，“希腊人”向每一个理性的主体敞开（在处在宇宙中而非柏拉图——亚里士多德的把人放在城邦中），宇宙城邦公民的居民身份凭借的是拥有“逻各斯”（Logos）这一事实。
宇宙联合体虽然很明显是对东方的希腊化（文化殖民），但希腊也存在让步；古典城邦让人们关心城邦事务，而此时的希腊化政权对臣民没有道德上的要求，以前希腊世界不可能出现的私人（private person）在自愿组织起来的群体中满足自身需要。
东方的希腊化：对希腊语的采用；外地人成为因教育而非身份成为希腊人：芝诺是外地人，闪族人也成为希腊人；同时，一场相反的运动也积聚起来——“叙利亚本土文化的运动”，这是新流行宗教之兴起的一部分，希腊不得不进行自我防卫。
晚期希腊：世俗文化向宗教文化的转变
普遍主义转向多元分化，主要是精神灵性方面的多元分化，其次才是语言、地区和民族的，“共同的世俗文化日益受到宗教意义上的思想分化的影响”（p7）；希腊化的世俗文化才这场宗教兴起浪潮中成为“异教”的宗教文化，希腊文化派别化；但也有落日余晖：这场战斗在希腊的框架内发生，战斗的获胜者与继承者——东方的基督教会仍然是一个希腊教会。
希腊文化的四个阶段：（1）亚历山大大帝东征前作为民族文化的古典阶段；（2）亚历山大大帝之后的希腊文化作为宇宙城邦的世俗文化；（3）希腊文化晚期作为异教的宗教文化；（4）拜占庭文化作为希腊的基督教文化。（2）-（3）的过程中非希腊力量起了关键作用，希腊世俗文化统治到转向防守立场的过程中诺斯替运动占据突出地位。
东方：
亚历山大东征前的东方远非一个文化统一体；政治的淡漠、文化的停滞，“习惯于被动地接受每一个随着王朝交替而来的新主子。中央权力的宿命对于臣服的人民来说乃是无可争议的命运，他们只是被扔进这些浩劫”（p10）；驱逐与迁移政策，抽干了自我更新的潜能，底层重返青春的影响无法波及上层，而亚历山大来之后希腊精神催其复苏；宗教混合主义；犹太教一神论、巴比伦的占星学、伊朗的二元论是东方贡献给希腊化之结构的三个东西。
希腊化处境下的东方：希腊文明的开放性与慷慨好客的精神使得东方思想只要采取“希腊形式”就有足够的创造性空间，“文化在形式上的统一，掩盖着实际上的多元性”（p15）；东方最重要的恭喜是“崇拜”（cult），泛神崇拜的逻辑工具是寓意解经法，东方的贡献在于宗教，而希腊对希腊化整体的贡献则是在世俗文化方面；东西方各自的功能：“东方思想曾是非概念化的通过形象（images）与象征（symbols）来表达，把它的终极目标伪装在神话与仪式之中，而不是逻辑地加阐明”（p17），而希腊思想的生气将它从这种囚禁状态中解放出来，希腊提供逻各斯、抽象的概念、理论表达的方法、推理的体系等逻辑工具，使得东方的神秘主义在希腊化的形而上学学说的状态下，它们的信息可以向所有人公布；东方解脱束缚之后，便拿起希腊武器库中的武器，“时候一到，就发起了反击”（p17）；东方思想经常“乔装打扮”，如宗教二元论披上了柏拉图主义的外衣，需要用斯宾格勒的“膺形体”术语来解释：“东方精神分成了表层与表层之下两股潮流，分为公开的传统与秘密的传统”（p18），希腊精神成为过滤器，而地下状态的才是东方思想中最纯真、最原创性的倾向，是属于未来的倾向（反击希腊）。
东方的重新呈现：主动性：东方潜伏的发展已经成熟；接受性：西方已经为宗教的更新作好准备；混合主义在此时期非常成功，诺斯替体系几乎混合了一切；混合主义外观的多中有一吗？这个作为混合体真正代表的方向性原则何在？诺斯替原则是一个例子，它超乎了诺斯替文献范围，是一个普遍原则。
【第二章 诺斯的含义与诺斯替运动的范围】
关于拯救的二元论的超越的宗教；诺斯（gnosis）是希腊语，意为“知识”，“把知识当作获得拯救之手段，乃至于当作拯救的形式本身而加以强调，并且宣称自己的清晰教义之中拥有这种知识，这是诺斯替运动在历史上表现出来的众多派别共同具有的特征”（p26）；早期教会的教父认为诺斯替本质上是基督教的一个异端；以二元论反宇宙精神为标准，摩尼的宗教也算是诺斯替派；诺斯替本身都是超越种族与教派界限的；知识不是指向理性的对象，知识“具有很强的宗教的或超自然的含义”（p28），是信仰的对象，“诺斯”首先是关于神的知识。
诺斯替教义概要：
神学：神与世界之关系的极端二元论，及与此相应的人与世界的二元论；神是宇宙的对立面；
宇宙论：宇宙是一所巨大的监狱；宇宙的掌权者的专制性统治被称为“黑玛门尼”（heimarmene），即“普遍命运”，“作为各自层面的监守着，每一个掌权者都阻挡着灵魂在死后的上升之路，以阻碍他们逃离世界回到神那里去”（p38）；
人类学：人由肉体（flesh）、灵魂（soul）与灵（spirit）组成，前两者是宇宙能量的产品，唯有后者是神圣质料；“在未获拯救的状态下，普纽玛沉浸在灵魂与肉体之中，对自己没有意识，在世界的毒气中麻木、昏睡、窒息了，简言之，他处于一种‘无知’的状态。他的苏醒与解放惟有通过‘知识’才能实现”（p39）；
末世论：拯救的极端论，“把‘内在的人’从世界的束缚中解放出来”（p39）；超越的神在这个世界中是不为人知的，所以启示是必需的；是“道路的知识”，即灵魂离开世界的途径；神收回神圣的质料，“宇宙将由于失去其光明的元素而走向终结”（p40）；
道德论：属灵的人在世上是疏远人类大众的；矛盾：禁欲与纵欲，“前者从对诺斯的拥有中推导出一种责任感，要避免进一步受世界的污染……后者也从同样的对于诺斯的拥有中推出了绝对自由的特权”（p40-41），由于超脱了黑玛门尼，因而他也就超脱了道德律的约束——反律法主义的放荡主义，是一种虚无主义因素。
【第三章 诺斯替意象与象征性语言】
异乡者，重新唤起思乡病，同时也是优越性的标志；疏远意味着高贵；既优越又痛苦；彼岸，“‘世界’就不能够宣称自己是总体”（p45）；世界是复数的，标志着这个世界是迷宫，灵魂迷路、流浪，从一个世界逃到另一个世界中，然而总在世界里；世界逗留的暂时性，外来者的处境，世界是“旅舍”（inn），自己不是客人，因为是单身一人，不与人来往，是个外来人；世界是黑暗的，死亡就是其象征；混合（mixture）、柏拉图主义的合一观：内在的从多到一的上升；消散（dispersal）与存在主义相关；堕落（falling）、下沉（sinking）、囚禁（captivity）；孤苦、恐惧、思乡：“灵魂（soul）作为第三本原处在两种本原即灵（spirit）与混沌（chaos）之间，现在已经完全融入混沌之中了”（p61）；麻木、昏睡、沉醉：这个世界是死者的王国此世的生活是幻觉与梦境，无知并不是一种中性的状态，而是知识的积极对立状态，人们沉醉于此积极维持无知；欲爱是死亡的根源，厄洛斯（eros）作为死亡的根源不仅仅包括性爱，可以是对这个世界的种种形式的欲望（eros在柏拉图那里是争取不朽的动力）；世界的喧闹声，淹没了“生命的召唤”（call of life），听不到异乡人的声音；“信是对于来自彼岸世界之召唤的回应，这召唤不能看到，而只能听到”（p68）；这召唤是由一位“异乡人”发出的，他是信使或使节，“异乡人是伟大生命派遣来的，握有权力，他进入这个世界，不是因为堕落，而是出于自己的主动”（p70）；仅仅依靠催人苏醒的召唤是不够的，“只有神自身进入这个体系的实际行动才能打开缺口”（p71）；寓意解经法：使神话适应于哲学的一种工具，而诺斯替的寓意解经法是一种革命性的立场，“它并不采纳传统神话中的价值体系，而是通过颠倒使用原文中的善与恶、崇高与卑下、祝福与咒诅，以证明更深的‘知识’。它并不旨在表明一致性，反而公然地推翻最根深蒂固的意义以及传统中最受敬重的因素而力图惊世骇俗”（p86），如对蛇的崇拜，把圣经中的神当作宇宙的创造者、把该隐抬举为普纽玛的象征、把宙斯与黑玛门尼等同起来而普罗米修斯与灵性的人等同，宙斯成了被蔑视的对象。
【第四章—第九章 诺斯替思想体系】
西门·马古：一切异端之父；使徒们的同时代人；自认为是弥赛亚；叙利亚-埃及诺斯的样本。这种类型的特征是有“一个能量”自我分裂为高级与低级，“并没有一个原初的黑暗世界或物质世界与原始存在相对立，现存实在的二元性来自于神圣自身内部的一个过程”（p99），这种“本源的一元论”与伊朗类型那种“本源的二元论”不同。【叙利亚类型中的本源一元论（以及一元自我分裂为二元）与伊朗类型的本源二元论】
《珍珠之歌》：伊朗类型；发现于伪经当中的《多马行传》；埃及是死亡的国度，异乡人穿上了埃及人的外衣，目的是混淆以不让埃及人把他认出来；把灵魂（soul）与灵（spirit）对立起来，把“属魂的人”（psychic man）与“属灵的人”（pneumatic man）对立起来；珍珠在本质上是遗失了的珍珠，有待找回。
创造世界的天使；《马克安福音》：马克安的两位神，一位是德穆革，另一位是隐蔽的、异乡的神，前者可知，后者不可知，马克安的二元论最危险的方面在于，“它把正义与仁慈两极切开，分给两个相互排斥的神”（p131），两种神的张力激发了保罗在一神论中的辩证法；正义的神是“律法的”神，善的神是“福音的”神；善神与世界的唯一关系是拯救论关系，“白白赐予恩典”；马克安对《圣经》文献进行严格的筛选，把鉴别学运用于基督教文献。
赫尔墨斯的《波依曼德拉》：神人的起源
瓦伦廷派的思辨：诺斯替思辨的顶峰；叙利亚-埃及类型的诺斯替思辨。
摩尼论创造、世界历史与拯救：伊朗类型；想要建立一个普世的新宗教；以早期大公教会为模型。
两种类型的二元论：伊朗类型和叙利亚类型，共同结论是“神与世界、世界与人、灵与肉体之间的现存分裂”（p217），伊朗类型解释“原始的黑暗如何吞没光明的元素”（p217），世界是一个非自愿的后果，而叙利亚类型的思辨则“描写了原始光明逐步在罪、谬误与失败中变暗的过程”（p218），内在神明的“退化过程”以完全的自我异化的堕落而告终；两种剧本都以高处的一场动乱为开端，这个世界的存在都标志着神的失败，以及恢复之必要性，人的拯救都是对神自身的拯救；区别在于“神的悲剧究竟是从外部强加于他的，是由黑暗肇始的，还是出于自身内部的动机，黑暗是他的激情的产物而不是激情的原因”（p218）。
【第十章 希腊与诺斯替评价中的宇宙】
在希腊，宇宙是秩序的最完美的样本，也是具体事物中一切秩序的原因；柏拉图虽然没有将宇宙当作最高存在本身，但是他已经把它当作最高级的“可感觉的”存在；斯多亚学派的一元论也导致了宇宙与神之间的完全等同；人的任务就是沉思、模仿宇宙；隐退立场：呼吁不再作为任何事物之一部分，而“只作为宇宙之一部分”（p227）；古典学说里整体是优先于部分的，古典晚期的社会中“以个人与宇宙这个更大呃活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系……他被要求以宇宙的目标为自己的目标，也就是要把他自己与那目标直接合一，穿过一切中介，把他自己内在的自我——他的逻各斯——与整体的逻各斯联系起来”（p228）。
诺斯替的重新评价：秩序是可耻的；秩序与律法都是没有意义的、缺乏善的，“宇宙与神之间高尚的统一体破裂了，两者分裂开来，其间裂开了一条永远不能完全愈合的鸿沟”（p230），有一种基本体验是，“人与他所发现的自己暂居的世界之间有一道绝对的裂痕”（p230-231）；“希腊思想曾经是人归属于世界这个观念的伟大表达，并且通过那滋养爱的知识努力增强与一切自然中类似本质的亲密感；诺斯替思想的产生则是因为痛苦地发现人在宇宙中的孤独处境，以及人的存在与广大宇宙之间的极端相异性”（p231），它认为神并不关心这个物理宇宙，宇宙是次一级力量的创造物创造的；宇宙是一种“积极地”疏远神的力量，因而诺斯替的宇宙也是神学概念。
希腊的反应：“在这个时代之前与之后，人与这个世界之间、生命与他的生殖者之间都未曾裂开过这样的鸿沟，这样一种在宇宙中的孤独感、被抛弃感、以及自我的超验的优越感都从未占据人们的意识”（p233）。
命运与星宿：太阳一神教、巴比伦占星学、哲学性的星宿宗教（希腊）；星宿们最完整、纯粹地表达了秩序、永恒、和谐这样的总体上的“宇宙的”特征，“它们是希腊人对这个世界持肯定态度所能设想的最强而有力的依据”（p237）；诺斯替利用了巴比伦的占星学框架，宇宙论中的球形构造得到保留，“但是以前它是把神包含在自身之内的，而现在它却将自己封闭起来，无可挽回地把神留在它的外面”（p239），仰望宇宙成了“一种压抑感，铁一般的天穹把人封锁在这个远离彼岸之故乡的地方”（p239）；诺斯替是末世论的：“如果这个世界是坏的，那么就有处于世界之外的神的善”（p239）；希腊的反应：人与星宿本质上是同类的兄弟关系，万物统一；诺斯替的反宇宙的兄弟关系：“由共同的宇宙孤独感而结成的兄弟之间的关怀，是为了加深这种流落异乡的感觉，并促成他人的拯救，而他人的拯救是每个自我各自得到解放的途径”（p242）。
【第十一章 希腊与诺斯替学说中的美德与灵魂】
虚无主义与放荡主义：诺斯替派认为，属灵的人是“自然而然就得救的”，也就是因他们的本性而得救，这会导致普遍放纵，允许属灵的人任意使用自然王国；神是极端的超越者，与这个可感觉世界没有任何积极的关系，“从中并没有任何行为规范（norms）产生出来，也就是说，没有作为自然秩序之一部分的自然的律法或人的行为的律法”（p249），这是否定性的论证：“非灵性王国的规范对于属灵的人没有约束力”（p249）；更深入的是，把漠不关心转变成反对：“人的意见的最终来源不是人，而是德穆革，因此与自然秩序有着共同的来源。由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分”（p250），遵循道德律法就意味着放弃了自我的权威；超越漠然的态度后产生了一种“积极的、拒绝忠于一切客观规范的形上旨趣，以及一种直接破坏这些规范的动机”（p250）；在违抗的动机之外，有时会发现做一切事的自由会转化成“积极地行一切事的责任”。
禁欲主义、克己、新的“美德”：由于害怕而非轻蔑导致了禁欲主义，但与放荡主义同根同源，“这种弃绝本质上是一种拒斥，与放荡主义一样，是反叛创世主的一种表现”（p252）；放荡主义属于秘传类型，禁欲主义属于通俗类型，因为任何宗教的建立都会形成一定的纪律，不可能无法无天；在实践上的结果更倾向于走向禁欲主义。
斐洛的美德：美德来自于神而非我们自己，“自我于美德没有功劳的意识，应该成为美德本身的一个必要因素”（p255）；反省人自身的微不足道，承认美德不归于自己本身就是一种美德；宣称“逃离自我”、“飞离自身，奔向神”；这种神秘意义上的自我抛弃，可以在诺斯替心理学的背景下讨论。
诺斯替心理学：被这个世界“附体”；灵魂作为女性；出神状态中的开悟，不仅是信仰的状态，还是一种体验，“这种诺斯拯救能量的概念超越于纯粹信仰，它诉诸于某种内在体验的确据，通过提升其本性，使脱胎换骨的事件与对更高级真理的拥有变得无可怀疑”（p263）。
未知的神：悖论在于“由于它是一切已知事物的‘他者’，因此它在原则上是不可知的，然而它仍是一种知识的对象，甚至要求被认识”（p264）。
【第十二章 诺斯替主义领域的最新发现】
对克诺伯斯金文库的若干观察；《真理的福音》。
【第十三章 跋：诺斯替主义、虚无主义与存在主义】
诺斯替主义与存在主义之间是一种“相互解释”的关系；虚无主义进入人的生活就是生活的危机；帕斯卡尔第一个描述这种精神处境的孤独感，“扔进这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”（p296），不止是令人恐惧的【无限】、比例上的不相称，更重要的是【沉默】，这个宇宙对于人类事务不闻不问——这构成了人的极度孤独，“人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量压碎”（p297），人不再分享自然的意义，自然也不再分享人的内在关怀，“人的心灵——使人优越于一切自然的东西，并赋予他独特性——不再令他的存在于存在的总体产生更高级的融合，而是相反，它标志着自己与其余存在之间的一道不可逾越的鸿沟。从一个存在之整体的共同体之中疏离出来，他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辨行为中述说这种严酷的陌生感”（p297）；我们自身存在的极端偶然性剥夺了我们存在于的这个框架的一切人情味，这种处境不仅是无家可归的心境，而且自然是冷漠无情的，所以“自然不指向任何目的”（p298），“意义不再是有待发现的，而是被‘赋予’的。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价产物。作为意志的功能，目的完全是属于自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了‘自在之善’的永恒性”（p298），一旦失去了超越的指向，人便孤独地缩在宇宙里，只留下了人与能量（权力）的关系；在帕斯卡尔那里人的偶然性是源自一个基于神的意志的偶然性，而对于（诺斯替）这种“隐匿的神”，关于他我们不能说什么。
自然观的变化（现代物理学），即人的宇宙环境观的变化，乃是“产生了现代存在主义及其虚无主义意蕴的那种形而上处境的根本”（p299），而这种人与世界的疏离的反宇宙主义未必只有现代物理科学才能造就，宇宙虚无主义本身可以超越历史环境从中演化出存在主义的典型特征，因此就与诺斯替主义联系了起来；诺斯替的二元论是人与这个世界的二元论，同时也是这个世界与神的二元论，“人和神一起属于这个世界的对立面”（p301），但虽然人与神属于同一方，但却被这个世界严格地分开了，所以需要“启示知识”，以及末世论：“我们在末世论中可以看到他的基本体验的投射，这种体验由此为自己创造自己的启示真理。因此，人与他发现自己居于其中的这个世界之间的绝对分裂的体验是首要的”（p301）；创造这个世界的德穆革（demiurge）是次级力量，“在无知与情感中创造了这个世界”（p302），“灵知”是知识，而这个世界是知识的反面的产物，是【无知】；这个世界是知识的反面，而人的本质是知识——对于自我与神的知识，“这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，是黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙没有伙伴的根本原因”（p302）；宇宙逻各斯成了压迫性的力量；星体遭到了贬低，“星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君”（p303）；在这个不再能够引起崇敬的信赖感的星空之下，人知道自己不是这个封闭体系的一份子（因为灵的优越），人在发现自身的这一处境之时“被吓坏了”（正如帕斯卡尔），【恐惧】是灵魂对它的世间存在的回应，“它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来”（p303），因为邪灵化的宇宙能量不仅仅是外在的压迫，更是内在的异化或自我疏离。面对这一处境，即人不是真正的自我，而是宇宙设计不由自主的执行者，而知识——“诺斯”——可以把人从这种奴役状态中解放出来，所以“人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点”（p303），方式是“以能量克服能量”。
宇宙观的变化：
古典文明的伦理多数建立在宇宙崇拜之上，按照古典的本体论教义，“整体优先于部分”，部分在整体中找到自身存在的意义，“公民与城邦”就是“部分与整体”的活生生的例子，但在古典晚期，“部分于整体之中进行自我实现”这一功能消失了，城邦并入了罗马帝国，但这一本体论原则仍然存活着，“斯多亚派的泛神论，以及后亚里士多德主义的物理神学，以个人与宇宙这个更大的活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系”（p304-305）【宇宙城邦公民取代城邦公民】，这种合一的实践向度在于“他肯定并忠实地履行整体赋予他的职责”（p305），作自己的本分，但问题在于“我所作的本分，真的对整体有用，会对整体造成影响吗？”（p305），斯多亚派通过宇宙与城邦之间的类比断言个人的“作本分”是有影响的，但这是薄弱的：与城邦不同，宇宙是遥远的，“没有什么事例能说明我与宇宙体系之间的相关性”（p305），宇宙完全处于我的控制范围之外，诺斯替主义者就不是要“作本分”，其个人志向是要“真实地存在”（存在主义用语），所以律法、命运、自然法、道德等都受到了影响。
超验向度的本质虚无：
尼采说“上帝死了”，而诺斯替派说的是“宇宙的神死了”，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”，神的死亡“不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失”（p307），海德格尔说，“‘神死了’这句话的意思是，超越世界没有影响力”（p307）；诺斯替虽然没有抛弃超验，然而他们的那个超验的神是他者、未知者，是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens），“撤出了与这个世界之任何正规关系的超验，就等同于丧失了效力的超验”（p307），这个隐蔽的神是一个虚无主义的概念：“没有规范从他那里流溢出来，也没有自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法从他那里流溢出来”（p307）。
反律法：
遵从律法被认为是放弃自我的权威，反律法主义最后会导致“无所谓善恶”，属灵的人可以漠不关心地运用一切事物，自由与“灵”相关而不是与“魂”相关，因为魂是由道德法决定的，属魂的人的“本性”（nature）是可以定义的，而“灵”的存在是无可名状的精神核心、外来的火花，所谓“人的本性”不能绝对属灵的自我。
而在存在主义中，也有此种拒绝“人性”定义的倾向：海德格尔反对人是“理性的动物”这个古典定义，认为把人的位置放得太低了，本质上是拒绝任何对“人性”的定义，因为不能使人臣服于预先决定的本质，也就不能使他臣服于自然整体客观秩序，这种超本质的、自由地“自我投射”与诺斯替概念中的“灵超乎魂的否定性”类似，【凡没有本性者就没有规范】，只有在有整体的地方才会有律法，属魂的人“守法”，而“属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他就是自己的律法”（p310）。
属灵的“知识”与历史：
解放属灵的人的“知识”到底是什么？瓦伦廷学派：“使我们自由的知识是知道我们本来是谁，现在成为什么；我们本来在何处，现在则被扔到了何处；我们奔向何方，又从何处被拯救；什么是生，什么是重生”（p310）。可以看到，这些术语都不是关于存在的概念，而是关于【发生】、关于【运动】的概念，所以诺斯替的“诺斯”、“知识”就是一个【历史的知识】，知识本身是这个历史中的一个关键事件。这与”被抛入某物”这一术语联系了起来，这表达了“最初对我施行的暴力”，表达了“被动性”，“使我无可选择地出现在一个既成的世界”（p310），这个扔的意象影响了存在整体的特征，存在整体成了【动态的】：被“扔”进这个黑暗的世界，意味着“生命是一种自我设计的奔向未来的轨道”（p310）。由此，瓦伦廷派的时间性术语中没有当下（present），当下只是诺斯本身的一个瞬间，是在末世论之“现在”的极度危机中的一个由过去到未来的剧变，但与存在主义不同的是，“尽管我们被扔进时间，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿”（p311）【所以，诺斯替的虚无主义有一个形而上学背景，而存在主义那里是解构了形而上学的】。
“当下”的空洞、暂存：
海德格尔的“生存性范畴”（existentials）不是现实（reality）的结构，而是实现（realization）的结构，是内在时间的积极运动的功能性结构，在此过程中世界得到维持，而自我作为一个持续的事件也得以产生，因此生存性范畴必须展现“过去”、“现在”（或“当下”）、“未来”这时间的三个范围。但是，在海德格尔那里，“当下”是不能凭自身独存的，“因为生存性的‘真正的’当下是‘处境’（situation）的当下，完全是依据自我与它的‘未来’与‘过去’的关系来界定的”（p311），它是在“投射的未来”（projected future）影响既定的“过去”（Geworfenfeit）时由于决定而闪现的，并且在过去与未来的相遇中构成了所谓“瞬间”（Augenblick），过去与未来相遇的“瞬间”（Augenblick）不是延续，只是另外两个时间界域（过去、未来）的产物，它不能居于独立的维度，海德格尔提醒我们，一旦脱离了这个过去与未来之间的内在运动的背景，纯粹的当下（不依附于过去与未来的当下）就标志着“沉溺”或“屈从”于闲谈、好奇与无名的“沉沦”（Verfallenheit）中，这是生存张力的丧失，“沉沦”作为一个表达退化、衰落的术语，是形容“当下”的生存性范畴的，它表明当下是有缺陷的生存样态。
并没有可以逗留的当下，只有过去与未来之间的转折点（crisis）”（p312）。
但是，这种“当下”被剥夺了内容而流于纯粹形式的零点，它背后的形而上学处境是什么样的？毕竟，在“当下”之外还有诸事物的“在场”（presence），与它们的“共在”不是提供了一种不同的“当下”吗？但海德格尔告诉我们，诸事物在最初是上手的（zuhanden），也就是可用的，所以与生存的“投射”及其“忧虑（sorge）联系起来，所以也被纳入了过去——未来的动态之中。只是它们也能被中性化为纯粹现成在手的（vorhanden），成为漠然的对象，现成性（Vorhandenheit）的状态在存在主义那里是“沉沦”，是漠然的、有缺陷的存在样态，这就是存在主义留给“自然”的地位：自然被客观化的状态是一种生存的缺陷样态，“是生存从未来的忧虑叛逃到纯粹旁观好奇的虚假的当下”（p313）。
存在主义没有为自然留下尊严；存在主义对自然的贬低反映了出自于物理科学之手【对自然的精神剥夺】，这与诺斯替对自然的轻蔑有共同性。古人“沉思”（theoria）具有高贵性，是因为所观看的事物形式之中的“永恒目标”；只有永恒而不是时间才可以有当下，并在流动的时间中给予当下意义，而正是永恒的丧失导致了当下的丧失，尼采的“上帝死了”是唯名论对唯实论的胜利；“一个纯粹形式上的‘去存在’（to be）的决定，若没有决定的规范，那就成了一个从虚无走向虚无的设计”（p313）。
虚无主义处境的形而上学背景是【人与自然的二元论】，但存在主义与诺斯替之间也存在差异，核心差异在于“诺斯替主义者被扔进一个敌对的、反神明的、因而是反人性的自然之中，而现代人则被扔进一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊”（p314），不关心的自然是真正的深渊，存在主义的虚无主义中连诺斯替的那种“敌对性”也没有，“只有人忧虑着，只有人在他的有限性中孤独地面临死亡，他的偶然性以及他所投射的意义之客观无意义性，实在是一种前所未有的处境”（p314），“若没有一个彼岸，‘扔’从何而始？”（p314），这使得人不得不怀疑冷漠的自然这个物理科学的对象，拟人化被彻底驱逐了，“如果人只是这个自然的一个偶然事件，那么甚至于人也不应该按照人来设想”（p314），面对必死性时，就只有“吃吃喝喝吧反正明天就要死了”的回答。
人与整体现实之间的断裂是虚无主义的根本，第三条道路在于既要避开二元论的断裂，又要留下充足的二元论洞见来维持人的人性，这是哲学的任务。
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