走向意义建构的虚无主义——浅论尼采虚无主义认识论对叔本华意志论的超越
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这是一篇关于尼采和叔本华哲学的对比小论文。引文编码有点混乱，有些参考书中的尼采原文编码方式不统一。。
走向意义建构的虚无主义——浅论尼采虚无主义认识论对叔本华意志论的超越
一、作为终点和起点的虚无主义
西美尔在其著作《叔本华与尼采》中曾经总结到，叔本华与尼采哲学拥有一个共同的思想出发点：对绝对的存在目的的否定。这种否定来源于将理性请出形而上学。康德将现象世界和物自身做出根本划分意味着人无法通过理性认识到一个最终目的，这同“世界没有最终目的”在存在论层面的意义是等价的。可以说，这个思想出发点从一开始就具有认识论和存在论的双重向度。
叔本华哲学正是在康德对现象和物自身的区分之上建立的，其开创性在于对这种区分做出了一个一元论的设置，即认为最终实在并不是理性可以通达的实体，而是一个超出理性的、无目的的意志。这种形而上学设置则包含着一种基本的存在论矛盾，正如西美尔所言，意志就其本质含义来说就包含着一种目的指向 ，但 “因为目标总是外在于意志的，既然意志在它自身之外已别无所有，那么它就不可能再有任何目标。” 也就是说，意志必然是盲目追求而又无法满足和止息的。这在其表象世界就必然意味着一种悲观主义，人只能无休止地追求各种欲望的满足，但无法满足的痛苦和盲目的无聊注定远超于短暂的快乐。这种悲惨境遇的极致即是人求生的欲望之下必死的命运。因此生命的意义必然是虚无的，叔本华自然而然地走向否定意志而寻求最终解脱的道路。
叔本华依据生命瞬间的痛苦多于快乐的经验，构建起一整套走向价值否定的意志学说。如果说尼采与叔本华同样以虚无主义为出发点，又为何能够抛弃这种悲观主义而在价值的废墟之上看到希望呢？
事实上对表象/物自身划分的批判正是尼采批判叔本华哲学，更是他构建自己哲学的起点。我们首先需要重新审视叔本华的意志学说与传统价值论之间的本质联系。曾经作为既存事实的终极目的——上帝，是人们可以通过理性通达的，它是之前哲学体系的本质规定。而在叔本华的无神论意志哲学中，非理性的意志作为最终实在则一次性取消了之前的所有外在的目的论。在这里无目的的意志的至高性代替了曾经上帝的至高性，以上帝为前提的一系列价值体系和幸福理论必然剥落瓦解，世界必然显示出一种失去原有目的之后的悲观景象。可以说，叔本华是站在原有的价值角度来规定意志作为绝对之恶的面目。尼采的这种观点在《权力意志》中被明确表达：
“有人认为“自在之物”必然是善良的、极乐的、真实的、统一的，而叔本华则把“自在”解释为意志，这是决定性的一步，只是他不懂得意志的神性化。因为，他依然困在道德基督教理想的囹圄中，在基督教价值的统治之下，叔本华站得很远，以致当自在之物对他来说已不再是“上帝”时，他才不得不把它视为坏的、愚蠢的、绝对要不得的。他不知道还有无限多的别的可能，甚至有成为上帝种类的可能。”
因此，“尼采称他为‘顽固的道德家’，说他‘为了坚持他的道德评价，他终于变成了世界否定者’。《强力意志》第416节，第283页。” 概括地说，叔本华虽然看到了虚无主义的本质，却没有放弃传统的幸福理想，这才是他悲观主义的来源。同样是以虚无主义为出发点，叔本华更像是站在传统的本质主义哲学的终点向回看。而对于尼采来说，虚无主义恰恰是一个真正意义上的起点。
如果说叔本华的悲观主义意志论有着深刻的传统价值来源，那么这种价值的本质规定性必然就在其形而上学也即意志/物自身的区分之中。尼采认为叔本华的错误起始于将意志看作形而上学真理，他曾在《快乐的科学》中分析了叔本华的意志概念的前提：
“叔本华有一个假设：凡存在的只是意志罢了，于是把一个古代神话捧上了王位。他似乎从未对意志做过分析，因为他和每个人一样，只相信一切意志的单纯性和直接性；而意愿只是一种习以为常的机制，故容易逃脱眼睛的观察。我要对叔本华提出以下的看法：第一，为了形成意志，必须要有兴趣和不感兴趣的观念；第二，感受到某种强烈的刺激，亦即感受到兴趣或不感兴趣，这是对事物进行阐释的思考力，它是在我们无意识的情况下工作的；这刺激可以解释为对某事感兴趣或不感兴趣。第三，只是具有思考力的生物才有兴趣、非兴趣和意志；绝大多数有机体则无。（快乐的科学，<127>）”
也就是说，叔本华所理解的意志依然是有条件的，意志的形成需要感兴趣或不感兴趣的观念，对兴趣的观念则是在无意识中形成的，兴趣本身又来源于刺激。因此绝大多数有机体没有这种过程，也就没有这种意志。换句话说，在尼采看来叔本华意义上的意志是一种人类的幻觉，而这种意志哲学自然同之前的各种哲学一样也是一种幻觉哲学了。自柏拉图开始的现象/本质二分在他看来是正是一切分裂的起源，如果说存在真实的世界，那么就是这一个世界。
因此，尼采的发现在于传统哲学作为一种人的认识总是来自某个视点，因此必然具有道德和价值意义。这个视点又决定了作为哲学起点的形而上学概念，所以一直以来哲学家都误解了自身的工作，他总是从一个必然局限的道德性出发点去寻找一种普遍的客观真理。康德的提问“认识如何可能？”在尼采看来只有在回答了“什么是‘知识’？”之后才能够回答，“只有‘知识’这个词有了意义，世界才是可知的；但是不论如何，他都是可以解读的，世界背后没有任何意义，但却又拥有无穷无尽的意义——这就是‘透视主义’（视角主义）” 也就是说，知识总是人为设定和建构的——彻底的虚无主义意味着在承认世界本无目的之后获得重新承认知识价值的可能性。尼采称之为一种与叔本华式消极的虚无主义相对的积极的虚无主义。这也就是他所谓“重估一切价值”的认识论起点。
二、尼采虚无主义的认识论
如果我们接受尼采式的虚无主义，那么下一步的问题就在于如何能够在虚无之上重新构建意义？以及在新的意义图景中如何安置原有的理性活动？尼采为我们指出的方向就包含在对原有哲学真理观的批判中。因此在这里我们首先应该注意的是叔本华在整套哲学体系内为理性安置的重要地位及其存在论意涵。
叔本华在接受康德的现象/物自身划分之后，进一步认为一切认识的来源是直观，理性的功能只在于“构成概念”，知性的功能则在于“认识因果关系” （§8，第74页，p.77）。 这仅仅是他认识论的起点，更重要的则在于他转向人自身内部来揭示意志与表象的统一性对于人的认识能力的特殊意义：
“依据这一切，人们通过客观认识的途径因而要从表象出发时，是永远也不会超越表象即现象的……我就同意康德到这个程度。现在我却强调另一真理作为这一事实的对应，那就是我们不光是能认识的主体，而且从另一方面讲自身也是属于要被认识的实体，自身也就都是自在之物；因而我们从内部就有一条通向是物自身固有的内部实体之道路在敞开着……这是一条地下通道……自在之物正是作为自在之物才能完全直接地进入到意识之中去，也就是说自在之物是通过自己认识自己才直接被意识到的；想客观地认识自在之物，就是需要某种对立的东西。”
也就是说，叔本华的一元论设置本身为这种最为特殊的直观提供了可能。进一步来看，身体可以说是具有对表象超越性的特殊存在，它不仅是人作为意志和表象的最根本体现，同时也是人认识意志的直接来源。
“认识的主体既由于它和身体的同一性而出现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每人直接认识到的，意志这个词所指[的那东西]……可以说整个身体不是别的，而是客体化了的，即已成为表象了的意志。”（《作为意志与表象的世界》§18：151）
人的这种来自内部的直接认识意志的能力也为人提供了摆脱意志的可能。正因为具有这种能力，人从根本上来说就并不是盲目的。但光有这种直观认识还远远不够，因为它“总之能对个别情况有用，只及于，也终于眼前最近的事物”。而理性的意义恰恰在于“把直观地，在具体中被认识的再加以抽象的、普遍的认识” （《作为意志与表象的世界》§12：94），从而使我们能够走出对世界瞬间的把握，走向普遍的真理。这也意味着我们能够完整地理解意志的存在论意涵，从而看清获得解脱的道路。
可以说，虽然叔本华不再将理性当作认识的起源，但还是要依靠理性获得的普遍真理，即一种传统唯理论式的静观知识。因此虽然叔本华的“意志”概念否定了绝对目的的存在，但在他的认识论结构中，“意志”概念仍然是一种具有外部的绝对超越性的静观真理。换句话说，叔本华恰恰是通过“意志”这一形而上学设置继承了前人的非虚无主义哲学。要从哲学内部抛弃这种传统意义结构的残余，尼采的重大工作就在于放弃这种超越时间的（永恒不变的）静观真理观，而将价值引入时间性（历史性）的生命过程内部，即从外部的绝对超越性价值走向内部的自我超越性价值。这也正是尼采对叔本华“意志”概念改造的出发点。“他把“自在”不规定为“存在”，即某种静止的东西，而规定为永恒运动，规定为某种最终不可认识和不可把握的事物的永恒运动。” 也就是说，自在在尼采这里不再是一种可静观的对象，其本质需要在时间中显现。并且这种运动、变化与人的视角性、局部性相比，具有一种绝对的超越性。因此尼采写道：
“假如一切都在变化，那么认识只有根据对存在的信仰才是可能的。”（第9卷，第335页）“为了思考和推论，必须假定事物的存在：逻辑之研究一些固定不变的形式。……认识和变易是相互排斥的，因此‘认识’必然是另外一种东西：它是一种可以认识的意志，必然是前导，而变易是产生存在物假象的根源。”（第9卷，第354-355页） 在这样一种认识论之下，“真理不是客观存在的东西，不能被发现——它必须是被创造出来，它命名一个过程，或者意志，来克服其自身的无穷性。”（《权力意志》1968：298）
另一方面，正如基尔西霍夫指出的，尼采从叔本华和谢林那里继承了一种认识，既人作为世界的一部分而拥有的内部认识路径（如前引文7）。局部与整体的辩证关系证明了人存在一种超越视角性的可能。“我们具有世界的特性，这是毫无疑问的！我们除了通过自己以外再也没有别的通往世界之路了：我们身上一切高尚和低贱的东西均须理解成必然属于世界的存在体”（第11卷，第108页） 而人从内部获得这种超越性认识的方式被尼采看作是对“灵魂遥远而古老的共同生活” 的回忆，也即权力意志对自身的永恒回归过程。这种回忆与柏拉图的回忆说最根本的差异在于回忆对象的非本质、非现成性，但其又不是毫无根据的，这种根据是权力意志在历史中显现的自我根据。
尼采还从更加宏大的权力意志视角为人类的认识活动也即回忆过程赋予了一种存在论意义。他通过类比将人类的理性思维直接看作是一种有机体的变易活动，人类正是以这种方式参与了整个宇宙的变易过程。虽然意识活动总是一种对存在的现成化，因此总是与一种向上的权力意志相违背，但从历史的角度来看其中有包含着不断的自我超越。
进一步的，尼采不仅将人类原有的传统理性活动在其权力意志学说之中赋予了历史性的价值，他还将悲剧艺术看作是与其积极的虚无主义相应的价值创造的最高来源。他认为我们首先需要正视世界本无意义，即持有一种悲观的生活态度。以此为基础，人才能以强力意志体验真正的生活，这种生活是一种悲剧式的创造过程，即像悲剧一样为狄奥尼索斯所代表的生命意志赋予形式。“以悲剧的方式生活，就是要拥有力量赋予构成生命形式的总体经济力量（the total economy of forces）一种解读。” 这是一种积极的过程：虽然艺术创造仍然是视角性的，但它对生命意志和形式化过程的视角性二者都拥有自觉，因此这种表达超越了原有的道德体系，而能够完整地赋予生命价值，创造了“对世界的绝对肯定” 。
因此可以说，同样是以绝对目的的失落为出发点，尼采通过彻底的虚无主义发现了原有哲学的道德性，超越了叔本华式的与传统乐观主义相对应的悲观主义，同时通过揭示叔本华认识论的条件性进一步取消了意志的消极存在论意涵。但我们并不能说尼采由此走向了简单、任意的相对主义和主观主义。正是通过对历史的肯定，他激活了存在于生命意志内部的相对性意义结构，并且通过“永恒回归”使这种意义结构具有内在的完整性。虽然传统哲学活动在尼采看来是一种追求绝对本质、绝对价值的幻觉过程，但是在一种非本质主义的框架下，他重新肯定了作为有机体变易即意志的自我回归的哲学。最后，他提出悲剧艺术，作为一种超越传统哲学活动和传统道德体系的绝对价值创造过程。因此，同样是从虚无主义出发，尼采将之作为了一种价值建构的起点，完成了对叔本华否定式意志哲学的超越。
参考资料
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叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1998年
西美尔，叔本华与尼采——一组演讲，上海译文出版社，2006年
基尔西霍夫，尼采的认识论研究，载于刘小枫主编，《尼采在西方》，华东师范大学出版社，2014年
尼采，权力意志——重估一切价值的尝试，商务印书馆，1996年，80年代遗稿选编部分，<1005>
周国平，尼采与形而上学，见周国平文集第三卷，陕西人民出版社，第291页
尼采，快乐的科学，华东师范大学出版社，第212页
斯平克斯，导读尼采，重庆大学出版社，2014年，第155页
走向意义建构的虚无主义——浅论尼采虚无主义认识论对叔本华意志论的超越
一、作为终点和起点的虚无主义
西美尔在其著作《叔本华与尼采》中曾经总结到，叔本华与尼采哲学拥有一个共同的思想出发点：对绝对的存在目的的否定。这种否定来源于将理性请出形而上学。康德将现象世界和物自身做出根本划分意味着人无法通过理性认识到一个最终目的，这同“世界没有最终目的”在存在论层面的意义是等价的。可以说，这个思想出发点从一开始就具有认识论和存在论的双重向度。
叔本华哲学正是在康德对现象和物自身的区分之上建立的，其开创性在于对这种区分做出了一个一元论的设置，即认为最终实在并不是理性可以通达的实体，而是一个超出理性的、无目的的意志。这种形而上学设置则包含着一种基本的存在论矛盾，正如西美尔所言，意志就其本质含义来说就包含着一种目的指向 ，但 “因为目标总是外在于意志的，既然意志在它自身之外已别无所有，那么它就不可能再有任何目标。” 也就是说，意志必然是盲目追求而又无法满足和止息的。这在其表象世界就必然意味着一种悲观主义，人只能无休止地追求各种欲望的满足，但无法满足的痛苦和盲目的无聊注定远超于短暂的快乐。这种悲惨境遇的极致即是人求生的欲望之下必死的命运。因此生命的意义必然是虚无的，叔本华自然而然地走向否定意志而寻求最终解脱的道路。
叔本华依据生命瞬间的痛苦多于快乐的经验，构建起一整套走向价值否定的意志学说。如果说尼采与叔本华同样以虚无主义为出发点，又为何能够抛弃这种悲观主义而在价值的废墟之上看到希望呢？
事实上对表象/物自身划分的批判正是尼采批判叔本华哲学，更是他构建自己哲学的起点。我们首先需要重新审视叔本华的意志学说与传统价值论之间的本质联系。曾经作为既存事实的终极目的——上帝，是人们可以通过理性通达的，它是之前哲学体系的本质规定。而在叔本华的无神论意志哲学中，非理性的意志作为最终实在则一次性取消了之前的所有外在的目的论。在这里无目的的意志的至高性代替了曾经上帝的至高性，以上帝为前提的一系列价值体系和幸福理论必然剥落瓦解，世界必然显示出一种失去原有目的之后的悲观景象。可以说，叔本华是站在原有的价值角度来规定意志作为绝对之恶的面目。尼采的这种观点在《权力意志》中被明确表达：
“有人认为“自在之物”必然是善良的、极乐的、真实的、统一的，而叔本华则把“自在”解释为意志，这是决定性的一步，只是他不懂得意志的神性化。因为，他依然困在道德基督教理想的囹圄中，在基督教价值的统治之下，叔本华站得很远，以致当自在之物对他来说已不再是“上帝”时，他才不得不把它视为坏的、愚蠢的、绝对要不得的。他不知道还有无限多的别的可能，甚至有成为上帝种类的可能。”
因此，“尼采称他为‘顽固的道德家’，说他‘为了坚持他的道德评价，他终于变成了世界否定者’。《强力意志》第416节，第283页。” 概括地说，叔本华虽然看到了虚无主义的本质，却没有放弃传统的幸福理想，这才是他悲观主义的来源。同样是以虚无主义为出发点，叔本华更像是站在传统的本质主义哲学的终点向回看。而对于尼采来说，虚无主义恰恰是一个真正意义上的起点。
如果说叔本华的悲观主义意志论有着深刻的传统价值来源，那么这种价值的本质规定性必然就在其形而上学也即意志/物自身的区分之中。尼采认为叔本华的错误起始于将意志看作形而上学真理，他曾在《快乐的科学》中分析了叔本华的意志概念的前提：
“叔本华有一个假设：凡存在的只是意志罢了，于是把一个古代神话捧上了王位。他似乎从未对意志做过分析，因为他和每个人一样，只相信一切意志的单纯性和直接性；而意愿只是一种习以为常的机制，故容易逃脱眼睛的观察。我要对叔本华提出以下的看法：第一，为了形成意志，必须要有兴趣和不感兴趣的观念；第二，感受到某种强烈的刺激，亦即感受到兴趣或不感兴趣，这是对事物进行阐释的思考力，它是在我们无意识的情况下工作的；这刺激可以解释为对某事感兴趣或不感兴趣。第三，只是具有思考力的生物才有兴趣、非兴趣和意志；绝大多数有机体则无。（快乐的科学，<127>）”
也就是说，叔本华所理解的意志依然是有条件的，意志的形成需要感兴趣或不感兴趣的观念，对兴趣的观念则是在无意识中形成的，兴趣本身又来源于刺激。因此绝大多数有机体没有这种过程，也就没有这种意志。换句话说，在尼采看来叔本华意义上的意志是一种人类的幻觉，而这种意志哲学自然同之前的各种哲学一样也是一种幻觉哲学了。自柏拉图开始的现象/本质二分在他看来是正是一切分裂的起源，如果说存在真实的世界，那么就是这一个世界。
因此，尼采的发现在于传统哲学作为一种人的认识总是来自某个视点，因此必然具有道德和价值意义。这个视点又决定了作为哲学起点的形而上学概念，所以一直以来哲学家都误解了自身的工作，他总是从一个必然局限的道德性出发点去寻找一种普遍的客观真理。康德的提问“认识如何可能？”在尼采看来只有在回答了“什么是‘知识’？”之后才能够回答，“只有‘知识’这个词有了意义，世界才是可知的；但是不论如何，他都是可以解读的，世界背后没有任何意义，但却又拥有无穷无尽的意义——这就是‘透视主义’（视角主义）” 也就是说，知识总是人为设定和建构的——彻底的虚无主义意味着在承认世界本无目的之后获得重新承认知识价值的可能性。尼采称之为一种与叔本华式消极的虚无主义相对的积极的虚无主义。这也就是他所谓“重估一切价值”的认识论起点。
二、尼采虚无主义的认识论
如果我们接受尼采式的虚无主义，那么下一步的问题就在于如何能够在虚无之上重新构建意义？以及在新的意义图景中如何安置原有的理性活动？尼采为我们指出的方向就包含在对原有哲学真理观的批判中。因此在这里我们首先应该注意的是叔本华在整套哲学体系内为理性安置的重要地位及其存在论意涵。
叔本华在接受康德的现象/物自身划分之后，进一步认为一切认识的来源是直观，理性的功能只在于“构成概念”，知性的功能则在于“认识因果关系” （§8，第74页，p.77）。 这仅仅是他认识论的起点，更重要的则在于他转向人自身内部来揭示意志与表象的统一性对于人的认识能力的特殊意义：
“依据这一切，人们通过客观认识的途径因而要从表象出发时，是永远也不会超越表象即现象的……我就同意康德到这个程度。现在我却强调另一真理作为这一事实的对应，那就是我们不光是能认识的主体，而且从另一方面讲自身也是属于要被认识的实体，自身也就都是自在之物；因而我们从内部就有一条通向是物自身固有的内部实体之道路在敞开着……这是一条地下通道……自在之物正是作为自在之物才能完全直接地进入到意识之中去，也就是说自在之物是通过自己认识自己才直接被意识到的；想客观地认识自在之物，就是需要某种对立的东西。”
也就是说，叔本华的一元论设置本身为这种最为特殊的直观提供了可能。进一步来看，身体可以说是具有对表象超越性的特殊存在，它不仅是人作为意志和表象的最根本体现，同时也是人认识意志的直接来源。
“认识的主体既由于它和身体的同一性而出现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每人直接认识到的，意志这个词所指[的那东西]……可以说整个身体不是别的，而是客体化了的，即已成为表象了的意志。”（《作为意志与表象的世界》§18：151）
人的这种来自内部的直接认识意志的能力也为人提供了摆脱意志的可能。正因为具有这种能力，人从根本上来说就并不是盲目的。但光有这种直观认识还远远不够，因为它“总之能对个别情况有用，只及于，也终于眼前最近的事物”。而理性的意义恰恰在于“把直观地，在具体中被认识的再加以抽象的、普遍的认识” （《作为意志与表象的世界》§12：94），从而使我们能够走出对世界瞬间的把握，走向普遍的真理。这也意味着我们能够完整地理解意志的存在论意涵，从而看清获得解脱的道路。
可以说，虽然叔本华不再将理性当作认识的起源，但还是要依靠理性获得的普遍真理，即一种传统唯理论式的静观知识。因此虽然叔本华的“意志”概念否定了绝对目的的存在，但在他的认识论结构中，“意志”概念仍然是一种具有外部的绝对超越性的静观真理。换句话说，叔本华恰恰是通过“意志”这一形而上学设置继承了前人的非虚无主义哲学。要从哲学内部抛弃这种传统意义结构的残余，尼采的重大工作就在于放弃这种超越时间的（永恒不变的）静观真理观，而将价值引入时间性（历史性）的生命过程内部，即从外部的绝对超越性价值走向内部的自我超越性价值。这也正是尼采对叔本华“意志”概念改造的出发点。“他把“自在”不规定为“存在”，即某种静止的东西，而规定为永恒运动，规定为某种最终不可认识和不可把握的事物的永恒运动。” 也就是说，自在在尼采这里不再是一种可静观的对象，其本质需要在时间中显现。并且这种运动、变化与人的视角性、局部性相比，具有一种绝对的超越性。因此尼采写道：
“假如一切都在变化，那么认识只有根据对存在的信仰才是可能的。”（第9卷，第335页）“为了思考和推论，必须假定事物的存在：逻辑之研究一些固定不变的形式。……认识和变易是相互排斥的，因此‘认识’必然是另外一种东西：它是一种可以认识的意志，必然是前导，而变易是产生存在物假象的根源。”（第9卷，第354-355页） 在这样一种认识论之下，“真理不是客观存在的东西，不能被发现——它必须是被创造出来，它命名一个过程，或者意志，来克服其自身的无穷性。”（《权力意志》1968：298）
另一方面，正如基尔西霍夫指出的，尼采从叔本华和谢林那里继承了一种认识，既人作为世界的一部分而拥有的内部认识路径（如前引文7）。局部与整体的辩证关系证明了人存在一种超越视角性的可能。“我们具有世界的特性，这是毫无疑问的！我们除了通过自己以外再也没有别的通往世界之路了：我们身上一切高尚和低贱的东西均须理解成必然属于世界的存在体”（第11卷，第108页） 而人从内部获得这种超越性认识的方式被尼采看作是对“灵魂遥远而古老的共同生活” 的回忆，也即权力意志对自身的永恒回归过程。这种回忆与柏拉图的回忆说最根本的差异在于回忆对象的非本质、非现成性，但其又不是毫无根据的，这种根据是权力意志在历史中显现的自我根据。
尼采还从更加宏大的权力意志视角为人类的认识活动也即回忆过程赋予了一种存在论意义。他通过类比将人类的理性思维直接看作是一种有机体的变易活动，人类正是以这种方式参与了整个宇宙的变易过程。虽然意识活动总是一种对存在的现成化，因此总是与一种向上的权力意志相违背，但从历史的角度来看其中有包含着不断的自我超越。
进一步的，尼采不仅将人类原有的传统理性活动在其权力意志学说之中赋予了历史性的价值，他还将悲剧艺术看作是与其积极的虚无主义相应的价值创造的最高来源。他认为我们首先需要正视世界本无意义，即持有一种悲观的生活态度。以此为基础，人才能以强力意志体验真正的生活，这种生活是一种悲剧式的创造过程，即像悲剧一样为狄奥尼索斯所代表的生命意志赋予形式。“以悲剧的方式生活，就是要拥有力量赋予构成生命形式的总体经济力量（the total economy of forces）一种解读。” 这是一种积极的过程：虽然艺术创造仍然是视角性的，但它对生命意志和形式化过程的视角性二者都拥有自觉，因此这种表达超越了原有的道德体系，而能够完整地赋予生命价值，创造了“对世界的绝对肯定” 。
因此可以说，同样是以绝对目的的失落为出发点，尼采通过彻底的虚无主义发现了原有哲学的道德性，超越了叔本华式的与传统乐观主义相对应的悲观主义，同时通过揭示叔本华认识论的条件性进一步取消了意志的消极存在论意涵。但我们并不能说尼采由此走向了简单、任意的相对主义和主观主义。正是通过对历史的肯定，他激活了存在于生命意志内部的相对性意义结构，并且通过“永恒回归”使这种意义结构具有内在的完整性。虽然传统哲学活动在尼采看来是一种追求绝对本质、绝对价值的幻觉过程，但是在一种非本质主义的框架下，他重新肯定了作为有机体变易即意志的自我回归的哲学。最后，他提出悲剧艺术，作为一种超越传统哲学活动和传统道德体系的绝对价值创造过程。因此，同样是从虚无主义出发，尼采将之作为了一种价值建构的起点，完成了对叔本华否定式意志哲学的超越。
参考资料
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叔本华，作为意志和表象的世界，商务印书馆，1998年
西美尔，叔本华与尼采——一组演讲，上海译文出版社，2006年
基尔西霍夫，尼采的认识论研究，载于刘小枫主编，《尼采在西方》，华东师范大学出版社，2014年
尼采，权力意志——重估一切价值的尝试，商务印书馆，1996年，80年代遗稿选编部分，<1005>
周国平，尼采与形而上学，见周国平文集第三卷，陕西人民出版社，第291页
尼采，快乐的科学，华东师范大学出版社，第212页
斯平克斯，导读尼采，重庆大学出版社，2014年，第155页
