【转】杜树海：《山民与国家之间——詹姆斯•C. 斯科特的Zomia研究及其批评》

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2015-03-04 12:52:53
标签：人类学无国家国家效应中国南方山地批评

本文发表于《世界民族》2014年第2期。

因版面限制，注释省略。


内容提要：

詹姆斯•C. 斯科特近著《不被统治的艺术——东南亚高地无政府主义者的历史》提出山地社会以“无国家”（stateless）为特征，但其本身又是一种“国家效应”（state effect）的中心论点。本文简述了该书主要内容，评析了其宏观理论的建构以及研究方法、思路的特色，并以中国南方山地的研究经验对其进行批评与修正。

关键词： 詹姆斯•C. 斯科特 无国家 国家效应 中国南方山地 批评



不得不承认目前国内学界对包括缅甸、老挝、越南3个中国邻邦在内的东南亚区域研究并不充分，这种研究现状与东南亚区域在我国对外战略中日益上升的地位不相称。从这个意义上讲，美国耶鲁大学著名学者詹姆斯•C. 斯科特于2009年出版的《不被统治的艺术——东南亚高地无政府主义者的历史》（The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia） 尤应值得重视，书中提出的Zomia（佐米亚） 地域概念即是指缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、越南、中国六国的接壤山地。该书综合运用跨学科的知识与深厚的田野经验，提出山地社会以“无国家”（stateless）为特征，但其本身又是一种“国家效应”（state effect）的中心论点，因此，不论是在知识的深、广度方面，还是在方法论层面，这本书都为我们提供了重要的启示与借鉴。有感目前国内学界尚无评介《不被统治的艺术》一书的学术论文发表，笔者不揣浅陋，试述该书主要内容如下，并以中国南方山地的研究经验对其进行批评与修正。
一

《不被统治的艺术》一书以阐释“佐米亚”的定义及其研究意义入手（序言、第一章），接着展示了东南亚低地国家的运作，着重揭示国家的聚集人力、资源等特性（第二至四章）；然后从农业生计、社会结构、口头文化、宗教信仰等方面分析山地人群“逃离国家”的立场（第五至七章），最后则以山地社会的自我更新作结（第八章）。
（一）“佐米亚”的定义及其研究意义

“佐米亚”（Zomia）一词由荷兰学者威廉•冯•申德尔 （Willem Van Schendel）率先于2002年在学术界使用，它来源于印度、缅甸与孟加拉三国边境地带的钦—米佐—库奇（Chin-Mizo-Kuki）语言，其中Zo是一个表示关系的词，意为“遥远”，而Mi则意为“人”， Mi-zo或者Zo-mi指的是遥远的山里人。申德尔将“佐米亚”一词用来指称这样一个区域：从喜马拉雅山脉西端、青藏高原向东一直到中南半岛上的山地。 2007年申德尔将“佐米亚”的西部和北部边界大为拓展，囊括了中亚巴基斯坦、阿富汗、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦，以及中国青海、新疆南部的山地。 他认为“佐米亚”的提出可以挑战传统“区域研究”（Area Studies）的固有界限，比如我们习以为常的关于亚洲的划分：中亚、东亚、东南亚和南亚。

斯科特在《不被统治的艺术》一书中将“佐米亚”的范围缩小到申德尔概念的东半部，即从印度东北部一直到越南中部高地，海拔高度在大约三百米以上的土地。它囊括东南亚五个民族国家（越、柬埔寨、老挝、泰国、缅甸）以及中国的四个省份（云南、贵州、广西、四川局部）的山地。 地理上，它还以东南亚大陆山地（Southeast Asian mainland massif）为人所知。这个区域由六个国家的边缘地区组成，面积达到250万平方千米，拥有文化与语言相差极大的一亿以上的人口。这些人群在任何一个国家都不占据主流位置，而是统统被命名为少数族群。语言上他们分属四大语系，宗教上信仰佛教、基督教、道教、伊斯兰教。他们从古至今没有形成一个统一的王朝，也从未被四周的低地王朝所完全整合。“佐米亚”咋看不像一个可供研究的特殊区域。命名一个地理空间以“区域”（region）的假设通常是这个区域共享一些重要的文化特征，这些特征可以把它同邻近地区区别开来。但在斯科特看来，这正是历史上以王朝核心文化区，当今以民族国家为中心的知识界所存偏见造成的。“佐米亚”地区作为历代王朝扩张与民族国家建构过程所累积的“碎片” ，值得深入研究。

相对于它相邻的低地来说，“佐米亚”最显著特征是它的“无国家”（stateless） 。“佐米亚”不仅是一个抵抗河谷国家的区域，而且是避难之区。“避难”（refuge），指的是住在山里的人大部分是为逃避低地河谷地区国家建设计划的各种痛苦而迁来的，这已经持续一千五百年以上。 山民不是被河谷地区的文明进程“抛下”的，长久以来他们自己选择了将自身置于国家的触角之外。因此山地人群的生计方式、住居模式、社会结构、口头文化、宗教信仰等等都需要从这个角度去理解。在斯科特看来，这正体现了山地人群的能动性：有意识的“自我蛮夷化”是他们逃避国家统治和防止国家生成的精心设计，表现了“无国家”（stateless）人群对有国家世界的“立场”（positionality）。

现代技术的发展，特别是二战以来民族国家部署“压缩距离”工具（如铁路、全天候公路、电话、电报、直升机以及现今的信息技术）的能力大大增强，改变了之前低地国家与“自治人群”之间的力量平衡。斯科特认为，“佐米亚”是现存最大的人口还未完全被整合进民族国家的一个区域，但是它的时日屈指可数。 在笔者看来，“金三角”地区毒枭的猖狂横行与缅北民族独立武装的长期存在，证明这个地区的确难以被国家政权所管控；受制于政府军实力的大为增强以及自身生存空间的缩小，近几年数个缅北少数民族武装接受缅甸中央政府整编，又说明“佐米亚”山地的独立自治倾向正在走向穷途末路。
（二）低地国家的运作：稻作农业、奴隶制与“文明化”

在斯科特看来，东南亚低地国家从古至今都在建造一种理想的“国家空间”， 在这样的空间中，国家统治者可以以最小代价占有大量的剩余劳动力与粮食。

由于地壳板块运动的影响，中南半岛地貌北高南低，多山地、高原，山川大致南北走向，且相间排列，平原主要位于大江大河的下游。为此，斯科特提出一种相对于GDP（国内生产总值）的概念：历史上东南亚大陆的统治者对我们今天称为国内生产总值（GDP）的东西不怎么感兴趣，他们对或可称为国家可用产品（SAP，state-accessible product）的东西更感兴趣。……国家可用产品必须容易辨识、监控和计量，一句话容易评估，国家可用产品还必须在地理上足够近便。 在这种情况下，东南亚低地国家一般创立于可航行河流的下游附近，这样既方便运输，那里的平坦平原也使得水稻种植成为可能。例如泰国古都阿优塔雅（Ayutthaya）、今首都曼谷（Bangkok）均位于昭批耶河（Chao Phraya）沿岸；吴哥王朝及其后继者的首都位于湄公河支流的洞里萨湖（Tonle Sap）附近，等等。

斯科特认为，在国家统治者看来，灌溉稻作的种植无疑是国家空间中最有利于自身的生产方式。水稻种植相比其他生计方式，虽然每单位劳动力的回报率较低，但是每单位面积土地的回报却是所有“旧世界”作物中最高的。

从收税人的角度出发，谷物比较其他作物（如根茎类）更容易征税。谷物长于地表，它几乎在同一时间全部成熟，收税人可以在成熟之时到田里考察谷物，并提前计算它们的产量。更重要的是，如果谷物成熟了，军队和收税人来到现场，他们可以想征收多少就征收多少。谷物相比其他作物也更易运输与储藏。

种植单一作物还促进了各个层面的统一化。以灌溉稻作为例，种植者就被束缚于大致相同的生产节律之中。田地里的统一，反过来产生一种社会与文化上的统一，表现在家庭结构、儿童成长、饮食习惯、建筑风格、农事仪式与市场交换等方面。一个从事单一种植的社会，比开展多种种植的社会更容易监视、评估与征税。斯科特在其《国家的视角》一书中揭示出现代国家一种隐蔽的治理术——清晰化与简单化，即国家通过人口普查、制作地图、建立地籍，以及统一度量衡甚至语言，使得社会变得越来越清晰化和简单化，以便利国家对社会的管理。 灌溉稻作无疑是清晰化、简单化道路上重要的一步，只不过它出现的时间更早，影响更深远。

灌溉稻作是一种劳动密集型生产方式，要求劳动力的聚集。然而这正是前现代东南亚国家的软肋，1600年时东南亚大陆的人口密度只及中国七分之一。结果是，在东南亚对人口的控制带来了对土地的控制，而在中国则是刚好相反。许多强大的东南亚王朝都依靠强制迁移数以万计的战争俘虏，以及购买、挟持奴隶来不断补充与扩张他们的人力根基。国家力量的重要标尺是它能集中的人力。

为了说明人力的重要性以及东南亚前现代国家对其的珍视，斯科特举出了极有说服力的例证。当前现代国家平息叛乱或相互交战之后，他们不是把对方人力杀死，而是带回家。这样的战争确实具有很强的毁灭性（如烧房毁地等等），但却不是那么血腥。

在斯科特看来，通过奴隶制度聚集人口是前现代东南亚地区最为通行的办法。19世纪晚期泰国清迈王朝人口中的四分之三是战争奴隶，另一个泰族小邦国清盛（Chiang Saen）总人口中几乎60%是奴隶。 劫奴的记忆至今弥漫在许多山区社会之中，克伦人想要使他们的孩子不闹时，就会吓他们说泰人来了，要带走他们。

不可否认的是，前现代东南亚低地国家的规模并不大，在广阔的山地生存着大量国家难以管控的人群。一直到今天，当地许多人群仍生活在一种“无国家”或“弱国家”的状态中。正因为如此，低地国家一方面通过劫奴和战争的方式聚集人口，另一面还需设计出一些治国术以防止人口逃出国家控制。在斯科特看来，国家最重要的技术是将统治之外的人群污名化，将其定义为原始、落后的“野蛮人”。 以东南亚低地国家的视角看，文明程度常常与海拔高度成反比：住在山顶的人群是最落后和野蛮的，山腰的稍微在文化上有所提升，住在谷地国家中心与朝廷、国王为邻的是最进化与文明的。东南亚和世界其他地区一样，文明的概念很大程度上是一套农业生态法则。那些看上去居无定所，迁徙无常的人群是在文明之外的；对国家来说，清晰可见、能被剥削的，并能生产剩余价值的则被包含进文明的概念。总之，“应该从政府管制的角度，而不是从文化本身的角度去理解边疆地区族群分类的创制。”

斯科特认为，东南亚低地国家标准的“文明”叙述是，随着时间的推移，野蛮人逐渐同化到光芒四射、引力十足的中心中去。同化不会一蹴而就，那样文明中心的概念就失去意义，所以野蛮的边疆会长期存在。而且，从野蛮到文明的进路永远是一条单行道，不会有反向行驶的可能。正如在中国传统文献中，针对野蛮人常常有生、熟两种分类，“熟”意味向汉化迈进一步。就生、熟二字本意而言，生的可以煮熟，但熟的却不可能重回到生，它只能腐烂。
（三）逃离国家：山地的经济、社会与文化

“佐米亚”山地为什么会存在大规模的“无国家”区域？山地人群逃离国家空间的原因与动机是什么？他们凭什么能够抵抗国家的扩张以及防止国家的内生？针对这三个问题，斯科特在《不被统治的艺术》一书（该书下半部分5至8章）中给出了富有启发意义的答案。

关于第一个问题，斯科特强调的是地理的阻隔，东南亚地区山地多，平原少，峰峦起伏，坡陡谷深，古代王朝的扩张在平原地区可以长驱直入，势如破竹；但如果遭遇海拔不断提升的山地，王朝国家就显得力不从心。法国年鉴派史学大师布罗代尔曾有过“文明难上山”的论述，斯科特虽不完全认同，但他依旧引此为证。 除了地理条件外，恶劣的气候条件也极大地限制了东南亚古代国家，缅甸传统的军事行动窗口期是十月至次年二月，三月、四月太热不宜发动战争，五月到十月则是雨水太多。当雨季开始后，即使最强大的王国都会谨慎地收缩进城墙之内。笔者读《元史》印象最深的就是兵强马壮、野心十足的蒙古铁骑三次出征安南皆以失败告终，而且战事进程极其相似：头年年底发动进攻，一路势如破竹，而到了第二年气候转热的四、五月，就不得不铩羽而归。

为了回答第二个问题，斯科特将造成人口从国家空间逃离的因素分成两类，一类是慢性的日常因素，一是短暂的突发因素。前者包括逐渐增加的税收与劳役、宗教异端、犯罪逃亡、商业冒险等等，后者包括战争、灾荒与流行病。斯科特用汉人向东南亚山地移民的例子来说明后一种情况，历史上的太平天国起义、云南回民起义造成大量人口迁徙，国共内战后数十万国民党残部逃往金三角地区。除了以上原因，斯科特认为人口从国家空间逃离还是一种生态上的自然选择，即国家空间过于“拥挤”。 拥挤不仅意味着人口的集中，还意味着家养动物以及天然与之为伍的害虫的集中：老鼠、蜱虫、蚊子、跳蚤以及螨虫等等。寄主本身提供了一个流行病快速传播的理想环境，所以疾病便因咳嗽、触摸、共用水源等而快速传播。反之，在海拔900米以上的山地连蚊子都没有。

回答与论述前述第三个问题是斯科特全书的重心所在，他分别从“佐米亚”山地的农业生计、社会结构、口传文化与宗教信仰四方面进行了前后连贯又富有创意的分析，展示了山地社会具有的抵抗国家、防止国家的特征。

斯科特将“佐米亚”山地的游耕农业（刀耕火种） 称之为“逃跑农业”（escape agriculture） ，因为这种农业对于低地国家的财政来说几乎毫无价值：耕作土地极为分散，国家无法登记、监控；多样化的种植，造成各种作物收获时间参差不一，收获产品也不尽相同，国家难以制定税率加以征收。况且，游耕者本身也是分散的，难以聚拢承担劳役与兵役。游耕农业因此引来低地国家官员的仇视与诋毁，它被宣称是原始落后、效率低下以至破坏环境的。斯科特独辟蹊径地纠正了这种偏见：相对于每单位面积土地来说，水稻生产肯定比游耕更有生产效率；但以每单位劳动力而言，后者通常比前者生产效率更高。这两套体系哪个更高效？这主要决定于土地与劳力谁代表更为稀缺的生产要素。历史上，东南亚大陆大部都是地多人少，游耕的每单位产出更省人力，因此它的效率更高。

斯科特进一步分析“逃跑农业”的作物选择，他认为这些作物一般或多或少地具有抗“强征”（appropriation） 的特性。这样的特性包括：容易腐烂，不便长久储藏，如新鲜水果与蔬菜；价值与体积、重量不成比例，如葫芦类、瓜类；地下生长，地面株高较低，与周遭野生植物相似而不易辨识，如各种块根、块茎类作物。

斯科特具体以玉米与木薯来说明“逃跑农业”的作物品种。南美洲作物的引进极大地促进了东南亚山地的“逃跑农业”，到1930年代玉米种植大约占当地小农生产的四分之一。与山禾相比，玉米容易与其他作物混合栽培，成熟较快，晒干后容易储藏，营养价值也比山禾高。最重要的是它能生长在海拔1000米以上的陡峭、干旱与贫瘠之区，这是其他作物不能生长的地方，因此玉米显著地增强了人们在“国家空间”之外的生存能力。木薯的优点是可以最少人力投入获取最大回报。因此，它最有利于流动人群，他们可以种下木薯后就离开，然后在第二年或第三年的任何时候回来挖取。广西西部百色市岑王老山地处大石山区的边缘，海拔在1000米以上，最高峰超过2000米。笔者在田野考察时，发现当地“高山汉” 也大规模种植玉米，当地玉米棒大粒粗，香甜可口，既是人们餐桌上必不可少的主食，也是农户饲养生猪等家畜、家禽的主要饲料。

在斯科特看来，“佐米亚”山地的社会结构有着十足的弹性。社会单位的分裂、解体、重组令人眼花缭乱，人们的群体认同就如同水母一般流动易变，人群的文化展示就如同小丑从“百宝箱”中探囊取物般变幻无穷，以至那些为人类学家所钟爱的村落、家族、部落和小村等社会单位是否存在，都令人存疑。红拉祜的社会基本单位便不是村落，而是一些家户。这些家户发现在一个首领之下共住一地有些好处，这个首领也或多或少接受他们，仅此而已。

当“无国家”人群面对国家力量的侵入之时，他们通常有三种应对方式，第一是成为朝贡部落，接受国家的间接控制；第二是武装保卫自己的自治地位；第三则是逃离、分散与隐藏，并改变原来的生计方式，使得自身不可见（invisible）或无利用价值。 总之，当一个社会或社会的某部分选择逃避整合和剥削时，它会向更简单、更小、更分散的社会单位发展，最能抵抗剥削的社会结构是群龙无首式的家户小规模集合。除了抵抗外部国家的侵入，“无国家”人群还需防止国家的内生。“佐米亚”山地人群拒绝内部永久阶序和国家形成依靠的是本身的移动性。山区克伦人提供了这样的例子。不光为了开垦新的游耕地，他们还会为许多非农业的原因（一个梦、贡赋的压迫、一连串疾病与死亡、宗教人物的召唤、不祥的预兆等等），而把居住点部分或全部搬到一个新地方。 在这样的社会中，人与人，人与群体的关系都是暂时的、易变的，可以有效防止阶序化与集权化出现。

斯科特认为，如同游耕的生计方式可以逃避剥削，社会分裂、群龙无首可以抵抗国家的整合，“佐米亚”山地的“无文字”与口传文化为当地人提供了一种操作历史、谱系与自身能见度的自由，它可以挫败国家措施。文字与书写相对山民来说只是一种策略性选择，他们既可以选择拥有也可以选择放弃。关于山民为什么不会书写，他们的口头传说惊人的相似，这些故事有着同一个主题：他们曾经能够书写，只是由于自己的疏忽才丢掉了，或者文字是被诡计骗走的，不然他们仍会的。 例如克伦人就讲述，他们与缅、汉三兄弟被分别给予文字，缅、汉保存着文字，克伦人在游耕时，把写有字的兽皮放在树桩上，结果被野兽吃掉了。

文字与书写文本最大优点也是它的最大弱点，即相对永久性。书写文本使得某种正统得以成立——这样的文本或是关于起源的传说，或是迁徙的叙述，或是一份谱系，又或是像圣经与古兰经那样的宗教文本。文字与书写还是重要的政府管理与治国工具。一个低地国家不能没有下列东西：可征税土地的簿册、劳役清单、收据、账簿、皇家敕令、法律等等。反之，口头传统则比书写传统更民主（democratic），原因有二。第一，读写能力没有讲故事的能力那么为人广泛拥有。

第二，很少有简单办法去裁判口述历史不同变体的真实性。 口头文化只存在与保持于每个特殊的操演中，它在特定时间、地点，因面对有兴趣的观众而产生。在笔者看来，这完全与山民游耕的生计方式、分裂的社会结构相适应，当山民不停地迁徙，周旋于不同人群之时，当昨天的敌人变成今天的邻居之时，他们不得不“巧舌如簧”，适时改变对自身历史与谱系的叙述。在这样的社会很难产生关于权力与“正统”的一致性叙述，更遑论持久的传承。

在宗教信仰方面，斯科特详细分析了“佐米亚”山地的“千禧年”（millenarian）式预言传统。这种传统预言世界将面临末世与重新开始，新的世界主宰将降临。19世纪中叶传教士记录的克伦预言诗句反应了这种愿望的精髓：克伦人将转运，世界将倒转，轮到克伦人掌握权力、财富、宫殿与城市了。 总之，山地的千禧年式预言有着匡扶正义、重现公平的主题，历史上山区的基里斯玛人物（charismatic figure）正是依靠宣扬此种思想，才鼓动了一起又一起针对低地国家的暴动。在斯科特看来，历史上克伦人、蒙人（Hmong）与拉祜人简直是以预言与叛乱为业。

由千禧年式预言传统引发的暴动不仅是抵抗低地国家的武器，还是山地社会自身更新的手段。大型千禧年运动的革命性行动会完全改变一个村落共同体的社会阶序。原先的地位和名声在新秩序中一文不值，预言者及其侍从（也许他们中许多在旧秩序中都处于低下地位）的地位会升高。当这种千禧年运动循环出现时，山地社会内部必然难以出现永久的阶序和权力关系，这实际上促成了一种更为高级的逃跑型社会结构。斯科特认为“佐米亚”山地千禧年式预言传统的“原材料”大都来自低地国家：佛教、道教、基督教，以至民族主义和共产主义；山民们用这样的“原材料”组装的意识形态却是一种抗拒国家的意识形态。


二

综观斯氏的“佐米亚”研究，其提炼出的理论框架具有一定的范式意义，即山地社会是一种“国家效应”（state effect） 。这为研究类似山地环境的沙漠、沼泽、海岛等“无国家”之区提供了借鉴与参考，而关于这些区域的研究显然长期被学者所忽视。斯氏认为“佐米亚”山地并非与世隔绝，其与低地长期保持频繁而又重要的经济交流；双方还在仪式与意识形态领域共享观念，但这不是山地向低地简单模仿的关系，山地人群用低地传来的“原料”制作出规避、抗拒低地国家的“装置”。山地社会的形成缘于低地古代王朝与现代民族国家的扩张与建构，因为山地人群大部分皆从国家空间逃离而来，由此形成“无国家”空间。山地社会的交通阻隔、游耕生计方式、弹性社会结构、口头文化传统以及异端宗教信仰，刚好与国家空间的交通便利、定居农业、固化社会结构、文字书写传统以及正统宗教信仰构成鲜明对比，但这远非自然而然的客观存在，而是逃离国家、防止国家而又不得不与国家为邻的山地人群有意识的“适应”与“设计”。

除了宏观理论的建树，斯氏研究的思路与方法亦给人深刻印象。其中之一种，笔者以为可谓之“为无文字者写历史”的方法。传统上，山地人群被认为是原始、野蛮、落后的，无文字甚至是无历史的，在低地国家的编年史中他们只配占有点缀、陪衬的角色。但斯氏却把山地人群放在历史叙述的中心位置，视他们为创造历史的主体，认为其具有同样的能动性与创造精神。通过此举，斯氏希望打捞那些沉默的声音，这与他此前从事的东南亚农民研究一脉相承。 斯氏为山地人群提出的历史假设是：他们大部分是为逃避低地河谷地区国家建设计划的各种痛苦而迁来的。斯氏不仅从低地统治者书写的文献中读出其已不自知的偏见与自我中心观，通过探寻这些文献中的蛛丝马迹，复原逃离者的动机与策略；他还别开生面地用山地农业生计、社会结构、口头传统以及宗教信仰来说明这种逃离何以可能。这为我们理解无文字、“无国家”人群的文化，书写他们的历史提供了开创性路径。我们知道在史学研究中，除依靠文字资料以外，又有以物证史（考古学）、以图证史（艺术史）等传统，但斯科特显然走得更远。斯氏研究表明无文字者也可有声音，无文字处也可写历史。

此外，斯氏跨越学科界限的全球史笔法代表了当今学术潮流的方向。

斯氏曾经身为耶鲁大学人类学与政治学教授（现已退休），对于两个学科的理论范式稔熟于心。他曾在马来西亚一个村庄做了长达两年的人类学田野调查，后多次赴缅甸等国实地调查，具备丰富的田野经验与扎实的资料基础。作为政治学者的他，既能对东南亚低地国家运作与高地社会结构进行细致入微的评估，又能高屋建瓴地提出“国家效应”（state effect）、“立场”（positionality）等通约性概念。斯氏还长期主持耶鲁大学的农业研究项目，曾经出版大量有关东南亚农民研究的著作，并引起国际学界的重视，因此他对山地农业与低地农业的对比分析颇见功力。“佐米亚”区域概念的提出有其地理学背景，也进一步拓宽了地理学的视角。传统地理学多以地理特征划分地理区域，斯氏则视区域为人为的动态建构过程。人们可以根据需要，有意识地增大或缩小“区域之间的摩擦” （friction of terrains）。 总之，斯氏研究实现了多种学科知识与方法的融会贯通，因此其影响才如此广泛、深远。

全球史是近年兴起的史学潮流，它讲求打破民族国家的界限，以跨国家、跨地区、跨民族、跨文化的历史现象作为研究对象；强调世界各个区域之间的互动联系与横向比较，将研究对象置于广阔的互动关系情景中进行理解和考察。全球史并不一定要以“全球”为研究对象。 “佐米亚”囊括六个民族国家的边缘部分，起着“互联”六国的作用，若以其为中心，六个国家皆是环绕中心的边缘。从这个意义上讲，“佐米亚”正是全球史理想的实践之地。斯氏认为山地社会与低地社会互为主体性，是镜像与对话的关系， 并将山地的经济、社会与文化放置于此种互动情景中理解，体现了全球史的学术追求。在《不被统治的艺术》一书中，斯氏还大量引用南美亚马逊河盆地、北非马格里布地区、北美五大湖地区以及欧洲吉普赛人、俄罗斯哥萨克人的资料，展示、比较世界上类似“佐米亚”的“避难”之区以及类似山地人群的“逃离”人群，这与全球史横向比较的理念不谋而合。

“佐米亚”研究对中国学界来说具有特别意义。上世纪80年代以来，由来自中山大学、厦门大学以及海外高校的学者组成研究团队，以华南地域为试验场，坚持文献研究与田野调查并重，践行回到历史现场在田野中理解历史，展开针对中国社会的历史人类学研究。科大卫如此总结华南研究的学术理路：“我们了解一个地区的社会模式，需要问两个问题。一个是这个地方什么时候归纳在国家的范围？第二，归纳到国家范畴的时候，双方是应用什么办法？” 由此可见，各个地方纳入国家范围的进程是科非常关心的；刘志伟进一步强调边缘人群进入国家体系过程中的能动性与策略，“如果国家建造的过程是包含着本地人如何用自己的办法去将自己同中心联系起来，我们与其将‘边疆’视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量建立自己的身份认同。” 循着这种理路，近年来两位作者在“华南”与“佐米亚”的交集部分 或者周边做了深度研究，唐晓涛研究明代以来广西大藤峡地区土著族群（瑶、壮）进入国家体系的过程； 笔者也考察了中越边境沿海一带居民的身份与认同由模糊到清晰的演变过程。

斯氏认为“佐米亚”山地人群大部是为逃避低地河谷地区国家建设计划而迁来的，这丰富了我们对明清帝国建构的认识。地方人群与国家的关系就像一场牌局，有的人愿意坐下来争吵、谈判与妥协（“华南研究”的侧重方面）；有的人则对玩牌毫无兴趣，根本不愿意坐下来，所以躲得远远的（“佐米亚”研究的侧重方面）；还有人会怒而把牌桌掀翻。 因此，程美宝的评价似乎更显全面持中：“‘逃离’与‘加入’，是国家扩张过程的一体两面。近世以来，‘加入’越来越多，‘逃离’的空间越来越少。”

诚如斯氏本人在《不被统治的艺术》一书“序言”部分所预料的那样，他的论点必将引来学术界的挑战与争议。此书出版之后，赢得无数赞誉的同时也引起不少批评与修正。在不少批评者看来，此书较大的问题是其明显的“作者效应” ，即作者将先入为主的观念带入研究，出现主题先行、结论“超重”于证据的现象。例如，关于山地游耕农业究竟是一种生态适应还是主动选择的问题，其实很难做出泾渭分明的辨别。而斯氏强调山地人群主动选择的一面，很大程度上是受其“高贵野蛮人”研究理路的影响。而且政治学者也很容易将人们的行为与动机“泛政治化”，就像斯氏把人们逃离国家的行为阐释为对奴役与压迫的憎恶，对自由与平等的向往一样。

除此之外，从“佐米亚”中国部分的研究出发，笔者以为尚可从以下三个方面形成对斯氏研究的批评与修正：

第一，斯氏忽视了山地社会内部分化及其内生社会机制。

或许是为了形成强烈的对比效果，斯氏将低地社会（国家空间）与山地社会（“无国家”空间）截然两分，这样下来给人的印象是两种社会非黑即白、极端对立。斯氏进一步将山地社会视为低地国家的影子，视二者之间的关系为刺激——反应的关系。山地社会内部阶级分化及其内生社会机制，因与外部国家没有关系，从而被斯氏所忽视。笔者想指出的是即使在“无国家”的区域，也存在着复杂的经济文化体系，“无国家”与全面的平权、完全的自决以及杂乱的移动性之间并不能划等号。

历史上的广西中部大瑶山地区（大致相当于今广西金秀瑶族自治县）正在斯氏划定的“佐米亚”范围之内，《不被统治的艺术》书中也多处征引此处瑶族的资料来描述“逃离人群”。 大瑶山全山面积约为2200平方公里，境内山峦起伏、绵延不绝，山脊线全在1000米以上，最高峰海拔1979米。在上世纪40年代之前，当地瑶人一直是不入版籍、不纳赋役、不服王法，当地有俗语谓之“生意不纳税、种田不纳粮、不知人间王”，当时的大瑶山确实可称得上“无国家”。 1940年国民党广西省政府决定在大瑶山腹地金秀（今县治所在地）设立“警备区署”，国家政权机关开始在当地落地，新中国建立后国家政权方实现对地方的有效管理。

然而在这样的“无国家”区域内部，却有着鲜明的阶级阶层划分，绝对的自决与平等权力并不存在。当地瑶人分属五种不同族系，即茶山瑶、花篮瑶、坳瑶、盘瑶、山子瑶，前三者又统称长毛瑶，因其占有土地、山林、河流等生产资料，被称为山主；后两者无田无山，依靠批租山林刀耕火种过活，故称山丁。以茶山瑶为例，其在山势较为开阔、河流稍宽的山谷中沿河开有水田，除水田外，他们还占有数量惊人的山林，几乎每个茶山瑶村，都占有纵贯三、五十里的山场。 盘瑶与过山瑶除了晚近从山主处买得少许劣质水田、山场外，几乎不占有生产资料，完全依靠批租山主山林过活。山主、山丁之间的这种生产资料占有关系，在双方看来，皆因彼此不同的生产方式而合理化。“盘瑶先来瑶山，他们是过山瑶，斩木根、吃木尾，吃完一山过一山，只会种山不会种田。我们长毛瑶是后来瑶山的，来到瑶山后就号山开田，山都被我们号了，以后盘瑶就得问我们批山种。” 作为山丁的盘瑶有着与山主长毛瑶惊人相似的传说，即盘瑶先来瑶山，只是因为游耕才没有占据山林，而长毛瑶则刚好相反。

历史上的大瑶山虽然“无国家”，但并非混乱无序、散沙一盘，它有着内生的“社会契约”机制，即石牌制。瑶人两村或数村之间通过石牌会议订立石牌条约，并将其刻写成石牌树立，由石牌头人监督实施，以此实现整个社会的自我约束、规范与惩罚。关于石牌制的起源，当地传说称：“外面平阳大地方，有官府衙门办事；我们瑶山小地方，不归官府所管，怕人强人恶，乱作乱为，老班就立起石牌，定下规律。有人犯事，都照石牌规矩来办。” 由此可见“无国家”人群也有自我组织、自我管理的能力与机制。现知最早的石牌订立于明末崇祯年间，早期的石牌条约主要涉及内部管理，比如保护农林副业生产；维护男女婚姻关系；戒偷戒盗；规定居民发生争端时应遵循的事项等等。后期则加入防御土匪和山外歹徒恶棍逞强滋扰；抵抗国民党“开化”等等内容。早期的石牌往往在同一族系（主要是茶山瑶）内部两三个村落间订立，后期的石牌则囊括越来越多的村落，甚至出现跨越族系的石牌组织。

光绪九年（1883年）订立的莫村石牌，就是由11个茶山瑶村落与盘瑶共同参与的。莫村石牌条约里最重要的一条是对付进山汉人的：“日后外客汉杂人，如有乱入内瑶地方，倍（随） 处山中偷盗百物，不要理道（道理），何人见者，直开炮打，不容。” 清末民初当地涌现了不少这种跨越族系的石牌，原因是当时汉区的土匪经常窜入山区侵扰瑶民，他们不得不组织起来防范外来人员。由此可见，“无国家”区域内部的社会变动不一定都跟国家相关，引起变动的因素是多样化的，应该具体问题具体分析。当然作为“无国家”人群“天敌”的国家的确也是引起山地社会“应激反应”的重要因素。例如，1939年为应对国民党广西省政府的“开化”政策，全瑶山石牌头人召开史上规模最大的石牌会议，决定拒绝国民党军队进入大瑶山，瑶民中谁服从、投降国民党就杀谁。 在此，笔者要指出的是当地人群抵抗国家的形式正是对传统内生机制的利用，这样的机制显然不是因抵抗国家才产生的。

第二，斯氏低估了山地族群精英的能力与作用。

斯氏在研究马来西亚的农民时，强调的是诸如“偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、怠工”等日常反抗形式，明显忽视农民精英的作用。 这样的研究取向同样体现在他关于“佐米亚”的研究中，在其看来只有宗教性的基里斯玛（charismatic）预言者才能超越族群、家族与方言群体的分歧成为族群领袖，而他们的作用就是发动山区的抵抗运动，当然，这些运动绝大多数都以失败告终。 斯氏虽然承认这类基里斯玛预言者是地方上的世界主义者——游历广泛，能讲多种语言，与其他地方有联系和结盟，但斯氏对他们的这种能力与作用并未过多着墨。通过下面的例子可以看出山地的非宗教精英人物不但可以动员本地族群，而且具备与国家或其代理人协商、谈判和妥协的能力。他们可以快速适应国家对其的定位，甚至加以改造、利用。山地精英及其民众对待国家并非只有武装反抗一途可行。

民国时期大瑶山瑶民首领李荣保出身盘瑶家庭，因属山丁阶层，所以无田无地，家境贫寒。因个人能力出众，李逐渐成长为本地盘瑶“三百石牌”的头人，后协助官府剿匪，身先士卒，屡战屡胜，从而引起广西省政府的注意。1930年政府大力推行“开化”瑶山的政策，其中最重要的措施是在瑶区设立化瑶学校。李荣保为了联络政府关系，特意招化瑶学校教员为上门女婿。1931年冬，李在其女婿的引荐之下，“晋省观光，谒见当局”，受到李宗仁、白崇禧等大员的隆重接待，并被冠以“瑶王”之称。

李荣保趁机向当局上呈开发十八山计划。十八山位于大瑶山西南一隅，山高林密，人烟稀少，为土匪出没之地。李以剿灭土匪为名，要求政府支持其占领该地。广西省政府批准了李的提议，并发给枪弹、银元。李利用这批武器和经费，将四十多户盘瑶迁至十八山居住、生计。广西省政府批准设立十八山区公所，由李担任区长。虽名义设区，但十八山瑶民不完粮纳税，不派役征兵，仍沿袭石牌头人体制，而李当然是当地最大的头人。 可以看出李清楚“国家”对其的定位，他还利用这种“定位”与“国家”（代理人）协商、谈判，以实现自身利益。

斯氏还声称瑶民对于来自低地的“威胁”，经常是难以理解的，这种“威胁”结果给他们的生活产生了严重影响。 但在笔者看来，部分瑶民领袖对时局有着清晰的认知，并能做出精明的抉择，在与外部势力打交道时他们显得游刃有余。

大瑶山的瑶民领袖陶玄天就是一个例子。生于1906年的陶，青年时就被老辈石牌头人收为徒弟，并成长为新一代头人。作为茶山瑶的陶不但与山主集团关系良好，由于愿意放弃部分特权，其与山丁集团的盘瑶、山子瑶关系也较为融洽。1939年大瑶山全山石牌头人聚集开会，商讨应对国民党“开化”政策的策略。当时大会由老辈石牌头人主导，反对“开化”的意见获得胜利。不愿公开反对老辈石牌头人的陶表面上附和大会意见，私底下却是支持“青壮派”头人，赞成“开化”的。1940年国民党军警强行进山，石牌头人号召抵抗，陶也借故未参与。国民党政权机关站稳脚跟后，曾吸纳陶加入国民党，并请他出任村民代表。但是，陶并未完全投向国民党政权。1943年“金秀瑶变”时，陶虽未直接参与暴动，却为暴动者提供了食宿支持。陶还与中共地下革命者建立了联系，帮助他们逃脱国民党政权的迫害。

1950年人民解放军进军大瑶山，陶参加大瑶山各族人民代表大会，宣布放弃土地、山林等特权，让盘瑶、山子瑶无偿耕种，新政府授予他“甲等团结模范”称号。1956年陶当选大瑶山瑶族自治县副县长，由于他熟悉地情民情，在解决群众土地纠纷，维护团结、发展生产方面发挥了巨大作用。 由此可见，在国民党时期陶灵活地周旋于各种势力之间，解放后则承担新政府与瑶民之间“中间人”的角色，起到了沟通、协调双方的作用，那么他怎么可能不理解来自外部的所谓“威胁”。

第三，斯氏全书的关键论点尚存论据疑问。

斯氏在其著作中将山地族群口传的历史——即他们曾经生活在谷地，后来因为武力压迫或其他原因才逃到山地——视为历史的真实， 并用这种材料来支持“住在山里的人大部分是为逃避低地河谷地区国家建设计划而迁来的”、“山地社会是一种国家效应”的论点。这种证据在笔者看来是尚存疑问的。 众多山地人群均有类似的口头传说，比如阿卡、克伦、苗、瑶等等，这是事实，但如何看待这种现象却是需要仔细研究、具体分析的。这样的传说对某些人群来说可能是历史的真实，但对其他人群来说则不一定。

以大瑶山的瑶人为例，茶山瑶中的苏、钟、龚、陶等姓皆声称其祖先以前都是住在广东猪儿巷的，相传被汉人赶走，先到广西梧州，后来又被官兵撵，于是分作两路进入大瑶山。 茶山瑶中的另外两支苏姓、陶姓也声称来自猪儿巷，不过这个猪儿巷却在湖南境内，他们中有的还远溯湖南之前的原籍，说是广东南海普陀。 不光“山主”集团的茶山瑶有祖籍猪儿巷的传说，作为“山丁”的山子瑶也有类似的传说，他们声称祖先曾住广东省猪仔巷（或称猪鸡巷、珠玑巷），后由猪仔巷迁到广西来。

其实“珠玑巷”（或近音的“猪屎巷”、“猪纸巷”等等）的移民传说是广东地区较为流行的祖先故事范型，已有研究表明这种移民传说并非真实的历史，它更多反映出广东珠江三角洲地区明代的沙田开发以及宗族建立的历史进程，其故事情节与地方历史发展过程有着很大的一致性。 因与广东接壤而受其影响，广西东南部的许多汉人家族在其祖先故事中植入了此传说。 这种影响已经波及到大瑶山周边地区，唐晓涛以大瑶山以南大藤峡地区为田野点，详细考察了清初以来当地的宗族建设与祖先故事的建构过程。清初，来自广东在当地从事米粮贸易的商人开始融入地方，他们大规模开展宗族建设，其中一个重要举措便是编写族谱，讲述他们广东移民的身份，借以划清与土著的界限。到清中期以后，本地土著人群（包括瑶、壮等）为了获得一种文化上的“象征资本”，纷纷以广东移民后裔的宗族组织为模仿样本，建设自己的宗族组织。他们也理所当然地模仿移民后裔的祖先故事，其中就包括“珠玑巷”的移民故事。

从这个角度去看，某些山地人群的移民传说很可能是一种文化传播与模仿的结果，而不是真实的历史过程。况且，像大瑶山这种情况，当地人群几乎全部声称从低地迁入（盘瑶亦声称乃盘王子孙，祖先曾居住浙江会稽山，有的说是从具体地址不明的“千家峒”而来），那么在那之前难道山地就无人居住？如果答案是否定的话，我们想问他们的后裔何处去了呢？

总之，斯氏的宏观理论建构尚存三个难以回避的问题，一是所持观点较为极端，非黑即白，只看到山地、国家对抗一面，没有看到妥协、融合一面；二是“高贵野蛮人”的想象较为明显；三是对山地人群内生机制、精英人物评价过低。在具体论证中也存在值得商榷的地方。更重要的是，“佐米亚”的范围实在太大，其内部多样性与复杂性值得高度重视。尤其是它的中国部分，几千年来一直面对强大的中原帝国及其从未间断的独特文明，在这一点上颇与其他部分不同。自此出发，理应发展出与众不同的宏观理论与解释模式，当然这已是远非拙文所能及的部分了。