《神圣的存在》读后

1940年代，米尔恰•伊利亚德开始分别撰写两部重要的著作《比较宗教学史导论》和《永恒轮回的神话》。在与欧洲同处极度艰难的时期，伊利亚德坚持着《比较宗教学史导论》的写作，并将其作为一种追求心灵安顿的途径。1949年，《比较宗教学史导论》以《宗教史论》为名在法国正式出版，而后该书于1956年在美国出版，命名为《比较宗教的范型》，这也是我所看到的中译本的底本之一。
从阅读前言开始，我就变得异常兴奋起来，感觉到了一种思想和心灵上的契合，心中仿佛有一个声音不停地呼喊：“对，是的，就是这个。”伊利亚德无疑在短短的几页前言中就将他整本书的核心精神清晰明了地铺展开来。他由“尺度造就现象”一句引入，进而举了一个形象的例子：有关大象的所有问题，无法仅仅在显微镜下用细胞有机体这一角度来解读，而最终要从动物学层面上承认它是一只大象，许多问题才会迎刃而解。由此，他表明了自己对于研究宗教现象方法论的认识：“一个宗教现象只有在其自身的层面上去把握它，也就是说，只有把它当成某种宗教的东西，才有可能去认识它。企图通过生理学、心理学、社会学、语言学、艺术或是其他任何研究去把握它的本质都是大谬不然的；这样做只会丢失其中的独特性和不可还原的因素——也就是它的神圣性。显然，没有纯粹的宗教现象，没有一种现象可以仅仅被当作独一无二的宗教现象。因为宗教是人类的，正是由于这样一个原因，它也必然因此是社会的、语言学的、经济学的——你们不能认为人类可以脱离语言和社会。但是企图按照这些基本功能中的任何一种解释宗教仍是毫无希望的，它们只不过是用另外一种方式说明人是什么而已。”
如果，将这一段与涂尔干的《宗教生活的基本形式》做一次对话，我们可以看到，伊利亚德并不否认宗教有它社会性的一面，然而在他看来，分析社会功能这样一种基本功能，并不足以真正地认识宗教，真正使宗教成为宗教的独特而又不可还原的因素其实是宗教的神圣性，只有从宗教自身的这个层面去认识宗教才有可能真正的把握它。与此同时，伊利亚德主张同时考察“低级”和“高级”的宗教形式，以避免犯进化论或偶因论的错误。他直接否定了进化论式的宗教图景，认为：“这样的一种布局是十分随意的，它是以宗教现象有一种从最简单到最复杂的进化过程为前提条件的，而这种进化不过是一种无法证明的假设而已。” 相比之下，虽然涂尔干尽量避免简单地使用进化论的观点，但他在《宗教生活的基本形式 》中寻找已知的最原始、最简单的宗教，并认为可以在“低级”社会中发现它，仍然是一种没有说服力且不可取的方法。涂尔干还借用曼纳这种力的观念来理解澳洲图腾制度 ，而伊利亚德对于这种寻找宗教本身的“起源”不感兴趣，他也列举了一些有关曼纳 的例子，但只是为了说明这种最基本层面上的力显—神显的辩证法。他还强调：“‘最基本’绝非意味着心理学上最原始的，也不是指时间上最古老的。基本层面的意思就是指一种素朴的、毫不掩饰的神圣显现的样态。” 可以看到，伊利亚德对于“基本”一词有更深层次的思考。
伊利亚德继承了前人看待神圣的方法，即把它看作是世俗的对立面。但对于神圣与世俗两者对立的性质和模态，他相信没有一个基本的公式可以涵盖与此相关的诸种实施的复杂性。于他而言：“在我的研究中我主要的感兴趣的乃是这些事实，这种由完全无法形成任何公式或者定义的因素所构成的谜一般的复杂性。” 而他的意图“就是要向读者介绍宗教材料的这种谜一般的复杂性，以及它们所反映的文化的多样性。” 如果说，拨开宗教因素去理解宗教会让宗教变得索然无味、丧失本真，那么同样地，也可以说如果宗教仅仅可以用几个基本的公式或定义来限定和分析，那肯定会是更加枯燥和乏味的。“谜一般的复杂性”说得真是恰到好处，一种神秘、令人琢磨不定而又深陷其中的复杂性才是宗教真正值得研究的魅力所在吧。
除了神圣与世俗的对立以外，伊利亚德还认识到了神圣本身的二元对立性。神圣是“神圣的”，同时又是“污秽的”，人们对它表现着又吸引又排斥的矛盾态度，这种神圣的二元统一性，在相关的神话、仪式中都可发现，因为神圣性具有一种超越一切的属性，可以将一切对立面统一起来 。“这种统一并不是象征着在任何形式创造之前存在的混沌，而是一切形式融为一体的无差别的存在。”
伊利亚德还避免了任何先在的宗教定义，让我们自己拥有了反思的空间，他只是打算考察各种“神显”，即“任何显示神圣的事物”，并在最宽泛的意义上使用了这个术语。在材料上，他也“试图把诸多的学派和方法的代表性作品尽量囊括在内”，而在材料类型上则认为：“如果我们想要对宗教现象有所理解，则每一种类型的证据（神话、仪式、诸神、迷信，等等）在我们看来实际上都是同等重要的。” 他相信这种多样性会引领我们发现各种神圣的不同模态。此外在不同对象所提供的证据上，伊利亚德也清晰地透露了自己的观点：“如果他仅仅因为那位教士只是一个个体——如果他坚持认为，只有作为一个共同体的村庄所表达的经验才是真实可靠的——而拒绝根据这位教士所保存下来的传统来判断基督教，那么他就是错误的... ...重要的是要认识到这个人保存了比较完整的，即使不是原创的基督教经验，至少也是其最基本的因素，以及其神秘的、神学的和仪式的价值。” 这种没有先在的定义、在最宽泛意义上使用术语、打破学派/方法壁垒的材料使用、给予各种类型证据以平等对待、把个体和集体作为同等重要的对象来考察的学术方法，只有全书读罢，才能真正地感受到它所提供的宽广空间是怎样地具有学术的生命力啊。
对于证据来源上和形式上的不均衡，伊利亚德表现出一种乐观积极的态度：“我们并不是要通过合乎逻辑的研究或是通过人类清晰的信仰内容而达到古人的精神世界；这个世界就是通过神话、象征和习俗而保留下来的，虽然残缺不全，但仍然清楚地表明了它们当初的含义何在。在一定的意义上它们就是‘活化石’——有时仅凭一件化石足以构筑整个有机界。”伊利亚德肯定不会试图仅以孤证立足，其中更多地是暗含着一种透过部分看到整体的辩证法，即“辩证法乃是通过这样一种方式发生作用：神圣通过某种与自身不同的东西来表达自身；它通过某些事物、神话或者象征表现自我，而不是整体地或者直接地表现自身。”
原始人的精神世界是伊利亚德极为关注的。他相信：“最原始的民族的宗教生活实际上是极其复杂的，它们不能被化约为‘万物有灵论’、‘图腾崇拜’或者甚至是祖先崇拜...” 伊利亚德试图去还原一个他者的认知世界、给予他者主体性：“实际上，早期人类和现代人有一个重要的区别，那就是后者实际上不能将他们的有机生命（尤其是性和饮食）视为圣事。” “原始文化表面上的概念贫乏并不说明他们没有能力构建理论，而是说明他们有着一种与我们根源于希腊人沉思的现代风格完全不同的思维风格。” 等等。这种认知与人类学的精神在某种程度上是不谋而合的。同时，他认为必须用本体论的术语来表达原始人的意义世界：“存在的事物，真实的事物，不存在的事物——而不是用人格的或者非人格的、肉体的或非肉体的术语来表达——‘原始人’并没有把后来的文化所赋予的意义赋予这些概念。” 此外，他还反思了“西方心灵”，希望西方能够摆脱自身宗教观上对异教的偏见，从而更好地理解原始文化中神圣的过去和现在的意义。
整本书，有相当大的篇幅在于向我们展示各种神显的不同模态。对此，伊利亚德的理解是：“不同模态组成一个前后一贯的体系... ...每一个神显实际上都是以这样一个体系为前提的...” 伊利亚德在不同宇宙层面（天、太阳、月亮、水、大地、石头、植物）上来叙述宇宙的某些神显，思考这些神显究竟意味着什么，能够表达什么，不能够表达什么。他相信不同模态总是要回归到同一个基本形式，这些不同宇宙层面的概念分别有着统一的结构 。如月亮的整个范式：月亮—雨—妇女—蛇—死亡—周期—再生；植物：大女神—植物—山—纹章—动物—祭司等。在每个范式的主题中通过一系列的对立物、对立模态的变化，占主导地位的观念得以凸显出来，如月亮的变化是以光明/黑暗、死亡/再生、上界/下界、善/恶为特征的。与此同时，在思考这些主题的含义时，应该将其放入整个范式上来进行考察，正如伊利亚德所说：“因此我们必须不断将我们的注意力放在这种由各个单元所构成的整体上，在某种意义上正是这种整体性产生了各种仪式以及由此造成其他后果。” 就像在理解“狂欢”这个仪式上，他很清晰地看到了这一仪式对整体性所起到的作用：“他们打破了人、社会、自然和诸神之间的界限；他们帮助力量、生命和万物的种子从一个层次跃升到另外一个层次。一切虚空的实体都被填满，一切分离的事物重新整合在一起，一切孤立状态的事物都在万物的巨大子宫里面混合。”
除了神显的模态体系外，伊利亚德还揭示了与神显有关的空间和时间问题。在他看来，一个空间能够成为或持续成为神圣的，是由于“最初祝圣它的那个神显的永恒本性”。无论什么形式的力显和神显都会将空间的领域分为神圣的或世俗的，不仅如此，它还要确保神圣领域的持续存在。而“神圣空间的连续性事实上暗示的乃是神显的自主性；神圣乃是按照自身的辩证规律自我表现，而这种表现乃是从外部降临到人类的。如果对圣地的‘选择’是由人类进行的，那么我们就无法解释这种连续性。” 认为神显有其自主性，这是一个与众不同的观点。当神圣空间因为一次神显而被人类发现并圣化后，人类还会对它进行进一步的构建，而这个构建往往“基于一种它揭示从前神圣空间原型的原初启示”，如一个祭台的建造会被认为是世界的创造，连同时间也回归到最初的创世时间。此外，这样的神圣空间也一般会被视为一个“中心”，这种象征意义与宇宙观也有着紧密的关联。一方面，人类对宇宙的敬仰使得他感受到了神圣的不可企及、不可超越，另一方面，由于对天堂的渴望，人们会通过将建造每一处神圣空间（包括每一座城市、每一所新家）视为重复了世界的创造，从而使得神圣空间可以企及、随意重复。
而有关神圣时间的节律起源，伊利亚德并不否认其中包含有莫斯和葛兰言所讨论的社会起源 因素，但他认为起主导作用的实际上是宇宙节律的启示和规定。神圣时间构成了一种“延续”，可以通过仪式不断地再现宇宙最初的过去。这种再现，也揭示了原始思维中将历史和神话看作是相互对应的，即原始社会的“历史”是包含在从最初至今不断重复的各种神话故事之中的。“在原始人看来，真正的历史并非这种记忆，而是神话；一切真实的历史所记载的，乃是诸神、祖先或者文化英雄在神话时代、在从前所展现的原初行为。” 由此，他将神话引入到了神圣的研究之中。他的观点也很明了：“从一定的观点看，每一个神话都具有‘宇宙起源的特征’，因为每一个神话都表达了一种新的宇宙‘处境’或者原初事件的出现，正是因为如此表达出来，就得以变成了一切未来时间的范式。” 而神话最初的范式正是人类第一次意识到了自身在宇宙中的位置的那一刻开始，就直观地形成了。
伊利亚德还发现如果是中介性的力显或神显，还需要通过一个象征体系或符号体系最终成为神圣。象征表达着一种人类无意识和超意识行为的逻辑，是与现代人割裂而异化的象征逻辑体系十分不同的，但“它也能清晰表现使用者的社会、‘历史’以及心理状况，以及他与社会和宇宙的关系。” 一个事物变成一个象征，就会倾向于和整体合而为一。但是“这种‘统一’决不是一种混合，象征体系尽可能在不同层次、不同存在模式之间运动，将它们集中在一起，然而决不将其融为一体。我们必须认识到每一个象征体系皆有变成整体的特征，实际上就是将‘整体’纳入到一个单一的体系里面去，将事物的多元化约为一个单一的‘状况’，从而尽可能使之能够被认识。”
最后，我们可以重新回到伊利亚德对于神显辩证法的理解上：“神显的辩证法一定程度上是一种明确的选择，是一种遴选。” 它“倾向于不断减少世俗的领域并且最终取消他们，”但它也允许了“对各种宗教价值进行彻底的再发现”。最终，伊利亚德对宗教相关问题进行了新的定位：“在人类首次意识到他在宇宙中的位置的时候，各种主要的宗教观点就存在着了，这并不意味着‘历史’对宗教经验本身就毫无影响。恰恰相反，人类生命中的每一件事情，甚至他的肉身，在他的宗教经验中都有回应... ...历史事件提供人类存在，使人类发现自身的本质，并且以全新的、与众不同的方式赋予宇宙以巫术和宗教的意义... ...宗教的历史可以表述为这些价值（各种宗教价值）的丧失和再生，这种丧失和再生过去未曾、将来也永远不会走到终点。”