《善恶的彼岸（第一章）》读书笔记

一、书名：《善恶的彼岸》

二、作者：尼采 著；赵千帆 译

三、出版社：商务印书馆（2006年）

四、页数：312页

五、笔记范围：第一章 论哲学家的成见

六、笔记综述：

1：核心问题——真理和人的关系问题

尼采提出，人活着，是不是一定要真理。我们说哲学家是追求真理的，但哲学家是一种特殊的人，如果从文化的角度来讲，只有在古希腊这样一个地方才出现以追求真理为业的哲人。但是尼采说中国的思想中好像从来就没有一种追求真理的思想，尤其是像老庄这样，他们恰恰是反对有这样一种独立的真，老子说，美之为美是因为有丑，善之有善是因为有恶，不是把它们对立起来然后在一种相对中呈现出来的，没有离开一个东西去追求独立存在的一个东西，所以在中国的思想中好像从来没有一种超越这个世界之外，像柏拉图那样有一种独立的理念的王国和独立的真理的世界，这种思想在中国的传统中好像是一直都没有的，因为这样所以中国一直都没有认识论这样一种传统（也许在先秦的时候最接近西方这样一种意义上认识论这样的逻辑思考，但中国从未变成一种主流）。所以尼采在这边也是对整个西方的传统的质疑，是不是真的有这样一种真理或者说人们为什么要去追求真理。更进一步他还提出，人的本性，人并不是一定要去追求真理生物，所以从这个角度来讲，甚至可以说真理本身也是一种谎言，“存在着这样一种超越这个世界的独立的真理世界”这个观点在尼采看来本身也是一个谎言，但是历史上所有的哲学家，尤其是近代以来他们追求真理都是出于一种所谓的真诚，尼采特别强调“真诚”，知性、良性这些词在尼采那里更贴切的意思是“知性真诚”，真诚地去追求真理，即揭穿任何谎言，求知，当他讲到这个谎言，他提出最大的谎言就是近代以来的宗教神学，哲学家要揭穿谎言，就要知性真诚的，求知是我们追求真理的真诚的愿望，所以尼采一开始就是在开哲学家的玩笑，他说你们追求真理，你们是在打着知性真诚这样一个幌子在追求真理，但是你们所追求的真理是不是就是一种谎言，或者说是不是说就是一种虚构，人为什么一定要靠着这样虚构出来的真理来生活，如果没有这种真理人难道不能活了吗，他们所追求的真理能够给我们的生活带来什么，所以尼采一开始就提出这样一个问题，他一开始就是立足于人的生命本身，从人的生存这样一个角度来提出来的，当他提出这个问题的时候他其实也立刻就意识到这样一个问题了，就是真理它能够带来什么样的东西，比如说他后面就讲到人们之所以有这么一种追求真理的冲动也好，有这样的求真意志也好，他也许是需要真理所建构起来的一套东西来为我们提供一套比较稳定有序和谐的世界，人是离不开这样一个稳定的次序的，而真理可以为我们提供这样一种稳定的次序，如果说真理和世界和现实生活有这样一种关系，那么尼采否定真理的时候他确实就是一种冒险了。当尼采否定那些哲学家的求真意志以及这求真意志所建构起来的次序的时候，尼采其实想向他们展现一种关于自然、生活、生命的本相是什么，这种本相也许是没有次序的，如果说次序是真理建构起来的话，那么这个本相就可能是混沌，可能是混乱，可能是一种很赤裸裸的权力意志之间的冲突，所以尼采在这里一开始说他提出这样一个问题就其实是一个冒险，对以前是颠覆性的。在某种程度上确实他是有点像前苏格拉底那样，因为整个西方的真理次序是和现实次序结合在一起的，人都是跟真理来生活，而在前苏格拉底之前哲学基本上没有像柏拉图那样取得一种很明晰的理念世界，前苏格拉底更多的像赫拉克利特的原子论那样，是更多的像自然的不停的生成的永动的方面，而不是像柏拉图那样提供了一个静态的、稳定的次序。

2、3：

第2节进一步把问题讲的更清楚了，第2节中讲到，即使有真理，这种真理也不是像柏拉图主义那样超越于我们可见世界之外的。真理和非真理、追求真理的意志和其他一些本能性的东西它们是结合在一起的，那也就意味着没有纯粹的真理，真理只是出于人们的某种本能的冲动，人们之所以要有某种本能的冲动是由于为了一种其他的原因而不是单纯为了真理，也就是说真理可能不是目标，真理可能只是一个手段。人们之所以像柏拉图那样特别偏爱理念的次序，也许是基于自身生命中内在本能冲动内在欲望的不一样。尼采这样的观点，其实对旧哲学的摧毁是很严重的，基本上他瓦解了传统对于哲学的看法，比如说哲学追求一种自在的、独立的真理这样一种观点在尼采那里完全被瓦解掉了。

第2、3节他都在讲无论是真理还是意识其实都是人的一种本能的活动，之所以有这种本能的活动，尼采说这是出于我们生命自身，是维持生命的需要。尼采又接着提出一个问题，关键不是真理是不是能帮助人们保持生命还是摧毁生命，即关键的不是生命的保存的问题，而是能不能提升生命的问题。关于真理和生命的关系，从某种程度上尼采承认传统的哲学之所以追求真理是为了保存生命，让人在世界上活的更安稳一些更有次序一些，但尼采认为这样一种让人活的更安稳、平稳一些的追求真理，可能会导致人的生命萎缩，因为越是安逸的生活，人的生命就越是不思进取，尼采判断的一个标准就是追求真理不是能不能保全生命，而是提升生命还是降低生命，其实尼采把哲学的标准变了，近代哲学尤其是政治哲学最基本的一个出发点就是保全生命，这与古典哲学不一样，古典哲学认为哲学是为了提升人的德性的，德性在某种程度上是超越身体的，从古典哲学的角度上看，你要提升德性的话，德性就要经受考验，好像是要在冒险之中，要在一种艰难的处境中才能凸显德性，或者说德性才能经受考验。但是近代以来的哲学把标准定为保存生命，那第一步就是要减少风险，然后要建立起一个常态的稳定的次序，所以自我保全就成了近代以来尤其是政治哲学中的最核心的话题。政治哲学之外的认识论也是这样，因为近代以来认识论是服务于自然科学的，而自然科学说到底又是为了服务于人的生活本身的，自然科学的和近代的商业经济都是服务于人，让人过的更加舒适安逸，归根结底是服务于人的生命的保全和享乐的，而无论是生命的保全还是享乐在尼采看来这两者最后的结果恰恰会导致人的生命萎缩，所以在这种情况下尼采要冒险揭开整个近代以来甚至是柏拉图以来整个哲学的虚构，他就是要把生活的真相，那种可能无次序的混乱的或者说充满危险的自然的本来面貌给暴露出来，然后让人去接受这样一个挑战，在尼采看来，只有能经受这样一种挑战才能够促进/提升人的生命，这是尼采跟近代，即他所说的旧哲学很不一样的地方，所以他始终强调真理不是目的，真理不是独立的，真理始终是跟人的生命本能相关的，它是服务于生命自身的提升，所以这是他对于哲学的事业、对于真理都进行了一个新的诠释和建构。

5：

第5节又回到了真诚这些词，对于那些旧的哲人，尼采举例，比如说康德，斯宾诺莎，这些人好像是追求真理的，而且他们都打着知性真诚这样的旗号，出于追求真理他们好像对于一切都无所畏惧。但是在尼采看来，他们仍然是带着一种虚伪的，因为他们是在虚构某个东西。就像康德，他认为有一种先天的知性范畴，在尼采看来，这就是虚构，尼采认为，凡是认为理性的东西，或者认为存在一种独立的理性的次序、理性的能力，都是一种虚构。尼采最基本的不是理性的东西，而是非理性的，理性的东西其实只是一种工具，也可以说理性只是服务于本能的一种工具，或者说它只能在本能中成长出来的一种东西，这是第5节他的一个基本点。

6：

第6节他说，“我逐渐明白，迄今种种伟大哲学为何物：是其缔造者的自我表白，一种无意为之和未加注意的回忆；同样逐渐明白的是，每一种哲学中是道德（或不道德）的观点构成了真正的生长胚芽，每次都会从中长出整株植物……”尼采指出很多看上去很伟大的很神圣的哲学和体系，实际上里面根源上反映的是哲学家本人性的或者个人性的或者意志的东西，这里是先提纲挈领的说出这一点。

然后他说道“事实上人们做的很好（而且很聪明），为了解释某派哲学中那些最冷僻的形而上学论题到底是如何形成的，他们总是首先问自己：它意愿从哪一种道德出发？”那些看那些很难的论证，尼采直接点破，你不要跟着他们走，你先问一个问题，什么东西是可追求的，什么东西是不可追求的，这些哲学家最后就想论证这个东西，所有的东西体系也好论证也好都是对他们的原初信念的或者原初说教的一种辩护，然后他以一种比较戏谑的态度提出这一点，“与此明白相应，我并不相信，某种认识冲动会是哲学的父亲，而是认为，和往常一样，乃是另一种冲动不过像利用工具那样利用了认识。”他的意思是说，哲学家会说我们是为了认识这个自然、为了去认识某种客观自在的东西编制出这样一套理论，但是尼采说，我不相信这个，还有更基本的东西，它利用了你这个认识冲动，就有一种等级制，更原初的那种冲动它认识了那个认识，在这个情况下，一种本能性的、原始的、快乐的欲望的冲动在这里利用了这样一种认识的手段，尼采想揭示出这一点。后面他说，就是大家发现，他们一度搞过哲学，每个人都太想表现出自己追求自在这种目标，这样一种冲动都很诚实的表现在了文学或者艺术的领域里，但是那种领域都采取了一种比较直接的极尽表现的手法，曾经在历史上出现过。但是在哲学这里，它展现出了那种最强力的欲望也就是说它想把整个意图强加给整个自然或者说整个世界，想把自己的统治欲望以一种更精巧的方式投射在世界当中，就是自己主观的东西。然后，接下来提出了哲人或者学者，或者说和科学家这样一种差别，用戏谑的话来说就是哲学工作者和哲学家的差别，他说，在哲学工作者身上，你可以看到他们很勤勤恳恳去看那些文件做很机械的事情，在这里，尼采半带嘲讽的说到，在这种人身上认识冲动可能表现的更明显，为什么呢，因为在这些人身上恰恰没有一种个人性的东西，他们纯粹是为了整理材料搬运词汇这样一些东西，他们只是像做一些机械的工作一样去做这个，相对来说，对于那些有很强的统治欲望的哲学家来说，你会发现他们对于发挥自己的观点很有强欲性，他们想把整个自然或者整个人间都纳入到自己的解释中，这说明了哲学家和那些文献工作者相比恰恰多余了一些冲动，不是只有那种认识冲动，如果只有那些认识冲动，哲学家去搬运材料就行了，哲学家恰恰有强欲统治的那些欲望，这个可以参考第9节斯多亚派。

7：

第7、8、9节尝试以戏谑的态度回顾了古代哲学的实质。

首先，尼采引出了柏拉图派和伊壁鸠鲁派的争论，传说伊壁鸠鲁写了三百本书去诋毁柏拉图，但是柏拉图派当权的时候勒令把那三百本书都烧掉了，这个时候伊壁鸠鲁说柏拉图是狄奥尼索斯的谄媚者，是一种僭主的弄臣和追随者。除此之外还有一个表示说柏拉图的追随者都是一些戏子，没有实在的东西，这样说的原因是柏拉图的追随者善于在舞台上表演，表演就是一种不真实的表现，他们恰恰是为了自己的目的或者意愿去说一些不真实的谎言去谄媚台下的观众才取得了当下的位置，从侧面反映出两脉重要的思潮在古代的一个争论。联系前面，第6节尼采说道“任何一种哲学都是哲学家道德的辩护”，所以说整个哲学史可以被简单粗暴的理解为一个道德史的互相争论，这个就是第7节主要阐发伊壁鸠鲁派和柏拉图派他们秉持自己的道德，在古代进行了竞争，结果柏拉图主义代表的苏格拉底的知识主义的道德胜利了，他击败了代表德谟克利特和希腊科学的那种态度的伊壁鸠鲁派，很显然，前者赢了，所以欧洲受到了苏格拉底的道德观点的几千年的统治，直到最近才有机会醒了过来，然后在这个情况下，尼采摧毁了黑格尔式的哲学，他阐释了一种看问题的其他方法，黑格尔认为事情有一个内在的发展逻辑，这有很强的目的论；尼采说，我完全可以从另外一个视角看，这完全就是一种偶然，就是说一个哲学家秉持这样一种观点，另一个哲学家秉持那样一种观点然后两个哲学家开始争论，然后“偶然的统治了欧洲几千年”，没有那种目的论。尼采在这里有一种，把高高在上的东西拉到俗世来讲的趋向，欧洲思想传统成为这样纯粹因为是偶然的，没有目的论。继续讨论柏拉图，第7节里面，柏拉图很明显用一些戏剧体来写作的，伊壁鸠鲁说，柏拉图是凭借表演的才能，去哗众取宠才取得了民众的青睐，而伊壁鸠鲁作为一个无神论者，他不像柏拉图那样会承认比如说灵魂不死、来世受报这样的东西，他不承认这些东西，于是他失宠了，为什么，因为民众喜欢那样有神圣性的东西去帮自己分担责任或者说是对世界的恐惧，所以说他们青睐于树立起这样一种东西，伊壁鸠鲁失败了，所以尼采以一种戏谑的方式说他为了诋毁柏拉图写了三百本书，但都被烧了。然后尼采后面又提到理由 “也许是出于怒气或功名之心而反对柏拉图”，尼采的意思是说，他不是出于某种道义或者说神圣的观点，只是因为愤怒、生气。第7节就是讲的两个思想派别的争论导致思想史。

8：

尼采以一种戏谑的方式讽刺每种哲学中都有一个点，哲学家的信念都在这个点上登台亮相，这里提到神秘剧，再联系前面的舞台，也就是说，从柏拉图开始，戏剧传统来了，哲学家都要在舞台上表演，演到什么时候，演到激情难耐，然后东西就按捺不住的说出来了，这个时候就仿佛神秘剧中说的，“那只驴子来了，又漂亮又强壮”，他内心里的那种真正企图终于按捺不住了就登台亮相，抛弃了那种精巧的设计论证。再看关于驴子的注释，这个歌词是出于一个世俗音乐的歌词，是在一个很滑稽的节日里一个很明显非理性的节日上所演唱的，他强调这个剧目的滑稽性，不是一种很严肃的东西，另一方面，在驴子上这个圣母和圣婴出场，这意味着这种出场总是包裹着一种神圣性，另一方面，根据施特劳斯的说法，这是一种德式的笑话，就是说驴子的叫声有一点像ja，就是“是”，这代表了一种不断地肯定的论断，所以就代表了哲学家的一种态度。

9：

第9节主要是抨击斯多亚派。抨击的是斯多亚派顺应自然的生活，斯多亚派主要是一种道德精英主义的哲学家，他们很强调心性，他们很重要的一个言论是，我们不能控制死亡，但是我们能控制对死亡的一种恐惧，他们有一个著名的命题是“顺应自然而活”。尼采拿着个开刀是因为他恰恰要阐明一种人和自然的初始关系，尼采提供另一种视角，尼采说，斯多亚派设定的那个自然是很好的一个东西，但实际上尼采说自然是一片混沌，是无差别、冷漠，就是老子所揭示出来的那样一种“天地不仁以万物为刍狗”的混沌状态。尼采提出一个问题，你怎么能按照自然而活呢？他认为生命就是反自然的，生命可能就是要打破这样一个混沌，所以才会有这样一种生命意志不断压倒对方，我比你强你比我弱并且把这个等级固定下来。这本质上就反映出了生命的一种的等级制的格局。尼采认为，斯多亚派撒了个弥天大谎，他们认为可以按照自然生活，其实这不可能。斯多亚派其实想，假装自己从自然法典中读出了某些真理，尼采带着讥讽说，斯多亚派其实带着最大的一个僭越，就是说他们把自己想要的东西写进了自然里面，那个至高的僭越，就是对自然的一个僭主，对世界的一个僭主。朗佩特说，哲学作为所有力量中最强力的是为什么呢，它想要通过解释世界而统治世界，进而尼采在这里通过说明斯多亚派这样一个谎言这样一个行为，他揭示出这样一种普遍哲学的实质，哲学乃是对世界的一种见证冲动，他通过解释世界而统治世界。像文学、艺术也是一种冲动，但它们安分于自己的范围之内，哲学不是这样的。另外按照施特劳斯的说法，这是尼采对于哲学的一种抬高，那么施特劳斯在书中说了一句话，对于尼采而言，他自己的哲学也要受到这样一个断言的波及，有一种自返性，但是施特劳斯对这个有一个重要的辩护，他认为说对尼采而言，他提出这个对接下来的哲学家来说是一种挑战，大家都不要谈真实，我们就谈谁的解释更好。

11-15：涉及到现代哲学和现代科学，现代科学包括生理学、物理学，都达到一种客观主义，揭示了客观的真理，但尼采在这里讲到，所有这种客观的的科学它的基础都是主观的东西，而主观的东西归根结底又是权力意志的东西，所以这几节其实都隐含了权力意志的问题。

11、12：核心问题——发现和发明的区别

12节的最后他说“正是因此他才注定要去发明——谁知道呢，也许是去发现呢”就是说发明和发现的区别，其实是好像很难明确的把它们区分出来，但是按照我们一般的说法来说，发现是有一个东西在那里等着你去发现就行了，发明的话就好像也许那个东西不存在是你把它搞出来的，这就是发明。如果从尼采哲学的角度来讲也许发明更贴近尼采哲学的思想，因为发现就指的是，有的一种比如说是自然法，自然法就好像宇宙中存在一种先定的法律秩序，就是我们说的自然法，但是自然法需要人类去把它发现出来，这种法是宇宙自身所有的，只不过需要人去发现，但是能发现自然法的肯定是那些少数哲学家啊那些有超凡智慧的人才能够发现，但是所有古典哲学，它讲自然法自然秩序它都假定了本身有这种自然规则，然后在这里面，我们现代人不讲有自然法了有这种超验的法则，但是现代人有一种新的东西，比如说在康德那里，他说没有一种超验的超越的原则，但是有一种内在超越的东西，一种内在的超越的原则，就是先天法则，但是康德认为我们人自身中有一种内在的先天的法则，并且这个是人与生俱来的，只要你是人，只要你有理性，那么就有这样一种和理性相应的先天法则，这就是发现，这种发现就是说他只要是一个理性的存在者，他就是与生俱来的，就等着你去发现它就行了。但尼采这里有意的搞这个发现发明，他说也许不是发现，是发明，但是如果发明的话就意味着没有这种先天法则，这种“先天法则”是人们自己把它制作出来的，尼采在这里有意的混淆这两个词的含义，但是最后其实很难明确的尼采究竟在讲发现还是发明，比如说在11节他更多的讲发现这个词，尽管在中间他有一个地方在调侃“那是人们还分不清发现和发明呢”，用发现这个词就说明他相信有一种东西是先定的，是人自身内在的先验法则，康德只不过说用内在的先天法则取代了传统的外在的超验法则而已，但是他本质都是一样的，不认为存在什么先定的东西，所以从这个意义上来说它是一种发现，但是恰恰在讲这个话的时候，尼采调侃了一下，人们还分不清发现与发明呢，尼采在调侃的时候，也许是认为与其说它发现不如说它发明。但是在12节的最后，刚刚在讲这个发明，发明本来是没有规则的，但是使人发明了这个规则，但是尼采又转了转“谁知道呢，也许是去发现呢”，他这个意思好像又倒过来了搞不清楚，很难判断他究竟是发现还是发明。这里就涉及到尼采认为最根本的东西是权力意志，权力意志究竟是先定的现实呢还是人的一种发明呢？这个话题换一种意思表达就是说权力意志是一个事实呢还是对事实的解说，其实在尼采那里这两者是很难区分开的，用先定的事实和对这个事实的解释在尼采看来诗分不开的，或者说更重要的不是先定的事实而是对这个先定的事实的解释，这才涉及到“无论是生理学还是物理学这样一种根本的反转”而我们一般的认为生理学物理学作为一种客观科学总是对一种先定事实的解释和说明，总是有一个先定事实的，但尼采在这里说这种先定事实不重要，重要的是主观的这种解释，所以尼采归根结底还是回到主观这个层面，但主观的层面也就是说更多的不是事实的层面而是对这个事实的解释，从这个意义上来说，权力意志成为一种哲学，哲学肯定是一种解释，或者说是一种对一个事实本身的解释，这个也许是更重要的，从这个角度来看，我们能理解12节到13节的这样一个反转。

13：

在13节明确提出权力意志这个词，他说生命本身就是权力意志，然后他又把权力意志和自我保存的欲望原则区分开来，这里我们也可以说他把两个观点区分开来了，一个是生命意志一个是权力意志，生命意志就是一种自我保全的东西，权力意志是更进一步规定生命本身的东西，所以权力意志既是一种原始的力量但当它变成规定生命本身的东西时，它就成了一种具有自我意识的力量，它既是事实又是对事实的解释。

16-19：

这几节都是对前面几节的承接，16、17有一个核心的主题是“我思”，18节开始转向自由意志的概念。

讲到“我思”这个词的时候应该和笛卡尔联系起来。“我思”在笛卡尔那里有一种直接的确定性，用现象学的术语来说就是自明性，直接确定性和自明性好像是一种前提，是无法界定的东西。但是尼采恰恰对这种具有直接确定性和自明性的东西提出质疑了，这种被人们认为是自明的东西在尼采看来恰恰已经是一种结果了，它已经是一种解释活动的结果了，更早的前提现在说是不可界定的，更最早的前提是什么呢，就像他在17节里面说的，是有一个“它”，有一个东西突然冒出来我们不知道它是什么，你如果进一步去解释，就是有一个思，有一个想法有一个念头冒出来，这个东西就是一个“它”，只是基于有这么一个东西在活动，然后这个活动的东西有一个主体，基于这种语法上的这个活动的东西，给它加一个主语，这个思的主体就是我，它本身就是一种结果了，但这种结果是借助语言、语法建构起来的，那么也就是说，这已经是一种解释的结果了，那么更早的东西是什么呢，这就回到权力意志上来，或者说权力意志本身一方面它是一个事实但另一方面它也是一种解释，在这里面也是一样，关于“我思”这样一个东西，尼采只是说有一个东西存在，有一个东西在活动，但是一旦这个活动的东西我们要去界定它，我们不可避免的要借助语言，一旦我们借助语言去界定它，它就成了一个主语把它赋予上去，它即成了我思，而且我们把我思当作一种自明的直接确定性的东西，尼采说直接确定性的东西后面伴随着一系列的活动，在16节他就讲道了，“我思本身有一个前提……”这就是说，只有民众才会相信这样一种直接的确定性，但是哲人获得的就不是民众相信的那个，所以说哲人要对民众直接相信的东西提出进一步的质疑，这是16、17节对于“我思”这样一个问题，这里面我们可以看到，如果我们把尼采和康德联系起来，他们的解释在某种程度上确实有相通的地方，康德有一个很重要的观点是“人为自然立法“、”或者说“知性为自然立法”，那么也就是说在康德看来，自然本身是不可认识的，或者换一句话来说，用更接近尼采的话来说，自然本身就是混沌的，只不过是人们为它立法了人们把知性法则加进去了，在康德看来，知性法则是一种不变的东西，每个人都具有的，所以就不能说是某个人在为他立法的，是普遍的，这就是康德和尼采的根本的差异，你相信立法的这个法是普遍的还是个人的，尼采认为，就是哲学家在立法，但康德认为这种法则是普遍的，一旦达到普遍的名义，这种法则就好像是先验的，是与生俱来的，但尼采恰恰看不起这种普遍性，一旦达到普遍性他认为就成为一种民众信仰了。所以无论是面对外在的自然还是内在的我思，其实涉及到内在的人自身了，所以“我思”和康德的知性先天范畴可以联系在一起，在尼采看来，笛卡尔的我思也好，康德的先天知性范畴也好，它都是一种结果了，它都是在对原先道不明说不清的的某一个东西规定它，规定它你可以用我思来规定它也可以用先天法则，但是说到底它是一种规定或者说是解释的结果，这是对人自身的规定，对外部自然也是一样，所以讲先天法则是对人自身的，生理学或者物理学是对外部世界的，无论是对外部世界还是对人自身，它最终都是一种规定或者说是解释的结果，规定解释用尼采的话来说它就是一种权力意志。在尼采看来，事实和解释，解释是更重要的，但是也因为是解释，所以在第18节尼采说解释也是可以被驳倒的，然后他就引出了自由意志，自由意志的概念和我思、先天法则一样，在尼采看来，自由意志本身也是一种结果，不是一个原因，不是自明的东西，它也是一种复杂的活动的结果，而且他明确地讲，并不是所有的意志都是自由的。他认为意志本身就包含了各种各样的因素，有感觉的因素、思想的因素、情感的因素等，意志本身就涉及到我们灵魂内部的一系列的活动，这种活动的结果形成统治的的次序之后，它才会产生自由意志，所以尼采在这里做了一个类比，人类内部的灵魂的次序就好像一个共同体的次序，共同体就有统治者与被统治者，只有当统治者和被统治者形成一体关系的时候，有人下命令有人服从有人执行然后这个共同体才是自由有序的，那么人的灵魂也是一样，要出现自由意志，那么灵魂中就要有一个下命令的东西一个服从的东西一个执行的东西，这才会呈现出一个自由意志的结果来，所以说自由意志本身就是一个结果。一般的人是被动的、服从的，我们可以说这些人没有自由意志，在这个意义上我们可以把权力意志和自由意志联系在一起，就是说有权力意志的人可以给自己下命令，这样这个人才是自由的，一般的没有权力意志，只有生命意志的人，更多的就是奴性的服从的，他不会自己给自己下命令，这样的人在现实生活中就是一个盲从者一个追随者。只有在自己生命内部建立起一种自己给自己下命令的，在外部才能建立起这样一个次序。所以尼采已经把方方面面都讲到了，既讲到外部世界又讲到人自身，既讲到了个体自身也讲到共同体了。

20：

20节又讲到哲学活动其实是和语法、个人的语言结构有关的，或者说哲学思考是和语言相关的，这一点又和第17节联系起来了。第17节讲到“我思”的时候他说“我思”是一种语言、语法习惯的结果，比如说在学西哲学本体论时会知道，只有在西方语境下，才会有关于“是”的询问，这和语系是有关的，在中国的语系下不会有对于“是”的思考，或者“是”作为系动词出现，所以也就不存在这种询问了。所以思考本身是受制于语言的话，这里面其实和前面就有点矛盾了，如果说前面好像说把一切把权力意志都归结为一种主观的东西，但是尼采在这里把这些归结为语言又归结为种族，20节最后他讲到“特定语法功能的魔力归根结底就是生理学之价值判断和种族条件的魔力”，不同的种族由于语言导致他们思维、生活习惯的差异，就好像又归结到某个先定的东西了。但是我们把这个和前面的联系起来，因为他在这里讲到生理学，前面13节15节他都在讲生理学，但前面讲生理学尼采把这个归结到权力意志，13节最明确了，联系起来后，尽管在21节尼采讲到权力意志好像是受制于语法语言，这种好像是超个人的，但是联系到前面这种东西归根结底也是生命意志的产物，归根结底还是权力意志的问题，这个问题在第二章里面他还会进一步讲到这个问题，如28节他讲到一种语言翻译到另一种会涉及到种族，在讲到种族的时候，他最终都归结到种族里面的少部分人，如讲到希腊他就讲到柏拉图、阿里斯托芬，这些人规定了希腊语的特征，是马基雅维利规定了意大利语的特征，说到底每种语言的特征都是有少数人，如哲人，这些最具有语言才华的人决定的，语言就是这些人权力意志的体现，那么也就是说，如果把这些联系起来，哲学思考是受制于语言和语法的，但语言语法最终还是可以归结到主观性的权力意志。

21：

21节讲到意志，他其实对前面自由意志的说法做了进一步的限定，前面自由意志这个词已经是一个结果了，尼采在21节对自由意志这个概念都提出质疑了。如果说自由意志本身已经是一种结果的话，它是有某种前提出来，有前提出来那它就基于这个前提就不能说它是完全自由的，所以在21节提出更明确的界定，一种强意志一种弱意志，坚强的意志就是相当于自己能够给自己下命令啊，能够形成一种被统治的灵魂内部的次序；软弱的意志是不能下命令的，它只能是奴性的顺从，这种人在现实中就是听命其他人顺从其他人的人。所以是进一步的界定。通过这个尼采实际上进一步的区分了两种不同的人。

22：

22节更进一步的讲到自然问题，自然问题最早是由第9节讲到的，讲到古代的斯多亚学派对自然地理解，尼采提出了不同的理解。斯多亚那里的自然好像是遵循自然生活，自然好像可以给人带来和谐，它隐含着自然本身就是和谐有序的，而尼采说自然本身是混乱的混沌的暴力的，你根本没法遵循自然而生活。在这一节他更进一步的把自然又讲了，在这里讲了两种自然，我们说存在着一个自然，但是怎样理解自然是取决于解释的，一种东西按照一种解释自然背后有着自然法则，背后有一种民主性的本能诉求，另一种解释自然本身是无序的暴力的，但是某些人可以为自然立法，在自然中强行的打下自己的痕迹，但这个是个人的，只有少数个人可以在自然中打下自己的意志，然后对自然本身实行一种暴政，也就是说自然本身它也是取决于解释，这个也涉及到前面所说的双重性，一个是事实本身一个是对事实的解释，一个是文本的一个是解释的，但尼采看来，最重要的是解释，从解释中可以看出意志的取向，是软弱的意志还是坚强的意志，在尼采看来，软弱的意志是取悦于民众，讨好民众，坚强的意志只肯定自己，不管其他人怎么样，所以说在对自然地解释中两种不同的解释就体现出两种不同的意志。

23：

23节回到心理学，归根结底，尼采认为心理学是最重要的，因为权力意志的意志本身就是灵魂内部的一个魂。心理学是涉及到灵魂内部的，而权力意志是灵魂内部最核心的一个话题，就是说有没有权力意志就看在灵魂内部能不能建立起一种次序。而关于灵魂内部是什么，尼采这里的观点其实很多都隐含着后来弗洛伊德的那样的，灵魂的内部其实就是混沌、无意识，关键是能不能够在无意识的汪洋大海中探险，能够建立起一种权力意志的次序，尼采对于灵魂内部，尤其是前面讲到的“我思”，尼采认为是有一个东西在活动，但是这个东西是什么是饿不知道，他其实隐含着一种弗洛伊德的心理学的观点，就好像弗洛伊德讲到人的一个本我，这个本我其实就是人的一种杂多的欲望，交织着各种各样的力量，尼采认为心理学就是进行一种灵魂冒险，只有在灵魂自身中进行灵魂冒险，然后在自身中建立一种秩序，然后才能在外部世界建立一种次序，权力意志归根结底是针对自身的。