事实与价值二分法的崩溃

……如果赞成价值上的相对主义的类似论证是正确的，那么它们将同样适用于我们的认识价值，这是因为只有认识到这一点，才能理解何以相对主义实际上是自我驳斥的。例如，考虑一下理查德·罗蒂的著名观点，他坚持认为我们应当废弃客观世界的整个概念，并转而谈论“我们的文化”能够接受（有时他还加上“处于最佳状态”）的观点。所有要珍视的东西——包括认识价值——就是“我们的”文化的共识，这种观点预设，至少我们的某些常识性的主张是无须所提议的那种哲学上的重新解释就能被接受的。例如，只有当对他人的谈论，对信念的谈论，简而言之，对一个共同世界这种观念的谈论已经是适当的，谈论“文化”才是有意义的。如果罗蒂要说的是，对他人的谈论只不过是 他 要去应付的“骗局和噪音”，那么很显然，从他自己的眼光来看，他对于“我们的文化的标准”的谈论就是空洞的。把关于我的文化同类的常识实在论与关于每种其他的东西的反实在论拴在一起是没有意义的。如果如罗蒂乐于声称的那样，客观世界的概念是没有意义的，那么“我们的文化”的概念就只不过是罗蒂个人的幻想，而且，如果并不存在客观的辩护，甚至不能肯定他人所相信的东西，那么罗蒂对于与“我们的文化”的观点的“协同”的谈论就只不过是一种修辞。

前言 章节之间不具有连贯性，因为都是讲座论文什么的放在一起，所以显得比较松散，我也没有有意识得进行贯通。至于文章最后部分写得很随意了，因为一个是想快点结束，另一个是确实有一些涉及到诸如知识论的部分超出了我现在的能力，毕竟最近压力比较大不打算延伸开去制造新的问题。

第四章 森的规约论起点 （一）阿马蒂亚森与海尔 在这里普特南首先考察了阿马蒂亚森的普遍规约论立场，而普遍规约论来自于海尔的非认知主义，普特南进一步指出森的这一立场之所以值得考察是因为在森的这一阶段他试图对海尔的规约论立场与作者所认同的价值判断是可以得到理性辩护的立场（反对罗宾斯认为价值判断是你死我活的）进行一种调和，并从中产生了一些非常有价值的创见。而正是这一创见能够为普特南在第二部分的观点（认为价值是可以得到理性辩护的）提供依据。 海尔对他立场的最著名的表达是在《道德语言》中提出的，他随后把这一立场称作“普遍规约论”。普遍的意义在于伦理判断是普遍化的逻辑真理，换言之当我们说谋杀是错误的时候错误就蕴含在谋杀这一概念中，因而这个判断对任何人都是成立的；规约论的意义在于伦理判断中的价值成分是被恰当的表达在命令的程式（imperative mode)中的，这其实与第一部分提到的海尔把价值判断与个人的实际动机等同起来的做法是一致的，也就是说当我们说谋杀是错误的时候我们不仅是同意了不应该谋杀的判断，同时也把这一观点作为一种命令接受了下来，而这一命令体现在个人身上就是实际的动机。 森在海尔普遍规约判断的基础上进一步提出了纯粹规约判断来强调其不具有事实描述的特征，也就是说谋杀是错误的这一伦理判断只是表达我们赞同不要谋杀这一命令的方式，它是纯粹的价值判断，并不对谋杀这一概念本身进行任何的描述。在森的这一阶段他与海尔一样预设了混杂的伦理概念可以分成事实成分和价值成分的二分法（海尔把粗鲁看作单纯是事实概念是就粗鲁这个概念本身而言的，并且这一看法本身同样预设了事实成分和价值成分的二分），但他与海尔不同的地方在于他在海尔的基础上进一步完善了各种判断的分类，而作者认为正是这种分类弱化了海尔的非认知主义立场，从而为价值判断能够得到理性辩护提供了依据。 （二）伦理讨论中的理由

之前有提到森的规约论立场之所以值得考察是因为他试图调和海尔的规约论立场和价值能够得到理性辩护的立场，也就是说森试图在价值判断中为理由找到一席之地。但普特南在这里并没有直接点名森处理这个问题的策略，而是先论述了森对海尔的批评，并在这一批评中揭示出他对于上述问题的回应。

森在这里批评海尔在无论是否具有描述含义总是具有规范含义的规约术语与同时具有两种含义的评价术语之间作出了区分，但并没有对使用这些价值术语的判断进行分类，而他的这里的策略就在于对应于海尔的价值分类提出一套系统的判断分类。

于是森首先区分了纯粹规约判断和评价判断，纯粹规约判断就类似于前面提到的谋杀是错误的这里不再展开，而评价判断则类似于死刑是野蛮的，这里不仅表达了同意反对死刑的观点同时也表达了死刑具有与野蛮这一概念通常联系起来的一系列特征。此外他还区分了强迫的判断和非强迫的判断，强迫判断就是无条件的命令比如任何情况下都赞同不要谋杀的判断，而非强迫判断则类似于认为某些东西是漂亮的，但并不意味着你就一定需要这些东西，因为它可能太贵可能不再流行等等这些比漂亮更有价值的理由。而在这里就反驳了海尔把价值判断和实际动机等同起来的做法。

而在普特南看来森更重要的贡献在于他还区分了基本的判断和非基本的判断。基本的判断就是不要谋杀这类无条件的判断，无论发生什么或是预设什么条件这个判断总是成立的，在这个意义上罗宾斯认为伦理判断是你死我活的森认为是成立的；但在森看来罗宾斯的错误在于他没有意识到大部分伦理判断都是非基本的判断，也就是说大部分的伦理判断都是在事实的基础上发生的，比如路人甲在揍路人乙，那么判断路人甲是否是一个坏人就是一个非基本判断，因为事实情况可能是路人乙做了错事遭到了报复或者就是路人甲纯粹在欺凌弱者，在这两个条件下对路人甲作出的价值判断就是不同的。（森在这里还进一步论证了基本判断是无法被证实的，但这一点不再展开）所以因为存在对于事实的不同理解，所以对于非基本的判断就存在理性探讨的空间了，也就是存在伦理判断的理由了。

第五章论偏好的合理性 （一）理性偏好理论（注意本节在全章结构中的意义）

普特南在这里批评了传统经济学中认为理性的行动者一定具有完备的偏好排序的理论，他认为一个人完全可以既是理性的，又认为某两件事物在偏好上是不可比的（完备性理论认为排序是完备的，因而不可比的情况是不可能存在的）。他举了一个特丽莎的例子，假设有个叫特丽莎的人在自己要过一种享乐主义的生活方式和宗教禁欲主义的生活方式之间犹豫不决，换言之特丽莎对这两种生活方式并没有对于哪一方的偏好，因而就是不可比的。如果她选择享乐主义，那她将宁可要帅气温柔的情人A而不要丑陋的求爱者B，她把这两种选择称作x和y，而把选择禁欲主义的生活方式称作z。那么由上可知，x和z，以及y和z在偏好上就是不可比的，而x大于y则是一个事实。 普特南进一步把这种不可比称作中立，意思是尚未决定，并且不关心其所得。而他借这个概念所要强调的是对于特丽莎而言一个完全可替代的备选方案（例如通过抛硬币来决定特丽莎是选择享乐还是禁欲）与特丽莎认为向她提供了一个被选项（或者享乐或者禁欲）之间的差异。也就是说特丽莎若是对享乐的生活方式和禁欲的生活方式保持中立，那并不意味着她就决定用抛硬币的方式非要从中选择出一个。普特南指出承认这种差异是重要的，因为否认它就可能得出特丽莎是非理性的结果，也就是说如果保持中立就意味着抛硬币，那抛硬币就意味着拒绝了寻找选择的根据因而成了非理性（然而即使是这一论证在普特南看来也是很牵强的，这在后文会进一步提及）。

值得一提的是，理性在普特南的语境中一方面指的是一种能够被自我觉知和掌控的状态，与被非理性的激情控制的状态相对（这点下文会有所提及）；另一方面也指与理性所产生的基本规则的符合。因而普特南又指出，反对者仍然可能认为特丽莎是非理性的，因为特丽莎违反了弱偏好关系的否定是可以传递的这一条原则。借助于这一原则（普特南对这一原则具体的技术化表达就不再展开了），反对者可以指出因为对特丽莎而言x和z，以及y和z是不可比的，所以他如果在x和z之间强行给特丽莎z的选项特丽莎就不能理性得拒绝，进一步反对者又可以在y和z之间强行给特丽莎y的选项她同样不能拒绝，这样一来似乎就违反了特丽莎对x的偏好大于对y的偏好的这一基本事实，因为她最终选择了y而不是偏好性更强的x。 普特南指出这一归谬的错误在于忽略了人的自主性。当反对者在x和z之间强行给特丽莎z的选项时特丽莎并非不能理性得拒绝，因为特丽莎可以基于自主性的理由拒绝反对者强行给予她的选项，也就是说不管是x还是z只有是特丽莎本人自由选择的那这种选择才是有意义的，而一旦接受这一点，后面的整个归谬就都崩溃了。在这里普特南还进一步指出这种忽略的背后其实是一种对价值的肤浅理解，简单得把事物对人的价值理解成一种商品化的客观利益，而不是与人的选择和生活相关的，而就这必然导致使人无视与道德生活有关的基本事实。 （二）对自主性的关心是理性的吗？（注意辨析理性的涵义）

在结束了上面普特南批评完备性理论的论证后我们转向另一个批评普特南的这一论证的论证。事实上，正是对于这一批评的回应才促使了普特南对于本章的写作。这一批评最核心的观点是认为普特南归属给特丽莎的对其自主性的关心是非理性的。普特南把对他的批评分为决策的层次和理由的层次。顾名思义，决策的层次是就行动者进行决策而言的，理由的层次则是就为决策寻找理由而言的，所以理由的层次更深一层。而这一节主要讲决策的层次并逐步过渡到下一节理由的层次。

在决策的层次中，批评者指出特丽莎的情况可以有两种可能性，一种是特丽莎的中立态度只是一种幻觉，她其实对于享乐生活和禁欲生活都有内在的偏好，只是她自己不知道而已（这一观点可能有点类似于幽灵抗辩所以普特南在这里只是提到并未具体展开）；另一种是认为自主性压根就是骗人的不存在的东西，最终导致特丽莎这样那样的决策的只有外在的环境的因素，而热衷于探寻是哪一些外在因素影响了特丽莎的决策这本身就是非理性的热情。而根据这一观点那普特南对自主性的关心自然就是非理性的热情。

普特南指出批评者的观点有很多的疑点，但他在这主要关心的是应对批评者对于自主性的合理性的挑战。另外他又指出这种讨论很容易引申到有关自由意志这一更复杂的问题上去，所以他把自己限制在甚至休谟主义者都能赞同的立场上，指出就算假设我们所有的行动都是预先被因果地决定的，但在日常的意义上，我们仍然能区分出我们自由决定的事和我们单纯遭遇的事，这是一个事实。所以对特丽莎而言重要的是她的行动能够被归属为她的自由意志，至少在日常的意义上。而这样一种日常的区分就可以把基于自由意志的自主性（哪怕只是一种幻觉）和纯粹非理性的热情区别开来。

但批评者可以进一步指出，就算我们承认自由意志的存在，那也不能保证那些被归属为自由意志的行为就是理性的（这和康德意义上的自由完全不同），比如当特丽莎决定用抛硬币的手段来决定到底是选择享乐的生活方式还是禁欲的生活方式时，批评者可以质疑普特南说我们凭什么理由可以认为这一行为是理性的？换言之，抛硬币有什么理性的理由允许外在因素决定特丽莎的行为？

普特南在这里指出，对于特丽莎而言，为了保证其行为的合理性，不仅需要把行为归属为她自己的自由意志，还需要为自己的行为提供理由作为进一步的条件，并且普特南认为这一理由与纯粹自然现象中因果性的理由不同，而是对于特丽莎本人有意义的与她自身相关的理由（比如实现个人价值、享受美好生活等）。换言之，特丽莎是为了享受美好的生活才选择了x，或者是为了实现个人的价值才选择了z。并且在这里需要注意的是，普特南认为抛硬币本身作为自然现象上的因果在伦理上恰恰是没有意义的，也就是说如果特丽莎真的通过抛硬币决定了自己要过一种享乐的生活方式，那对于特丽莎而言她选择过这种生活的理由就是为了享受美好生活，而不是抛硬币。而这样一种诉诸于价值（享受美好生活、实现个人价值）的理由而产生的行为在普特南看来就是理性的（因为普特南觉得伦理价值本身就是客观的，这是下一章的主题）。然而批评者可以认为尽管一个决策有理由这本身确实可以提供一种理性的根据，但它仍然需要在理由这一层次上重复这一论证，于是这就进入了理由的层次。 （三）想要理由是理性的么？（注意区分自然的理由和伦理的理由）

在这里普特南首先在理由的层次上重构了批评者的论证，批评者也许会说我们对理由的选择也许就类似于对一种生活方式的选择，是完全受到环境因素决定的，因而当特丽莎决定抛硬币来决定自己是去享受美好生活（过一种享乐的生活）还是去实现个人价值（过一种宗教的禁欲生活）时，这种诉诸于不确定的环境因素来选择理由的做法，为什么就可以被认为是理性的？ 普特南指出这个论证是非常牵强的，甚至本身就是背谬的，因为一个人不能简单得选择承认一种理由的效力。我选择抛硬币来决定我现在是应该继续完善笔记还是去看电影，和我选择抛硬币来决定继续完善笔记是否能够促进我的知识水平，这不是一回事。当特丽莎用抛硬币来决定她的生活方式的时候，这并不意味着抛硬币就是某一生活方式的有效理由，生活方式内部的有效理由只有诸如享受美好生活、实现个人价值这类，而正是这些有效理由才是生活方式的本质之所在，换言之，不拥有整个内在的价值体系，就不可能拥有贯彻任何一种生活方式的力量。因而并不存在把抛硬币作为有效理由来决定生活方式的选择，所以说这种选择是非理性的也无从谈起。 事实上对普特南而言，无论特丽莎是想过一种享乐的生活还是过一种禁欲的生活，如果特丽莎在这两者之间真的没有对某一方有特殊的偏好的话，那就意味着这两种生活方式内在的价值体系就是等同的并且不可通约，因而其背后的理由之间同样也是没有偏好哪一方的情况的，至于最终选择了哪一种生活方式那是完全不确定的，而只有在最终作出了选择了后才会出现针对某一选择的理由，而这些理由在只能是贯穿在这一生活方式之内的有效的价值体系，而不会包括抛硬币这种与人无关的自然因素，并且正是这一价值体系提供了最终规定其行动的理性根据。所以正如普特南在这里所引用的维特根斯坦的观点，“理由必定是最后到来的”。

（四）批评者与威廉姆斯（注意与前面内容的整体联系） 这里普特南借用了威廉姆斯对内在理由和外在理由的区分针对批评者进行了一系列的解读和批评，但这里不再具体论述威廉姆斯自身的理由，因为我对威廉姆斯并不了解，并且在书里也并没有展开，所以我主要还是谈论普特南借助威廉姆斯所表达的内容。

之所以在这里引用威廉姆斯是因为普特南觉得批评者对于特丽莎能够理性的为自己做出选择的怀疑与威廉姆斯对外在理由的怀疑论有一定的相似性。因为批评者一方面认为特丽莎并不具有选择某一生活方式的内在理由，同时他又和威廉姆斯一样觉得外在理由是不融贯和错误的，因而在批评者看来特丽莎就是没有决定自己的生活方式。而普特南通过对威廉姆斯的分析指出，对外在理由的怀疑论必然陷入罗蒂的相对主义，把伦理概念仅仅看作一个文化内部的共识，而他指出这是错误的。因为在普特南看来伦理概念是客观的，但这种客观并不来自于柏拉图式的形而上学，他把其客观性建立在杜威的实用主义基础之上，这正是下一章谈论的内容。

此外普特南还指出，批评者和威廉姆斯共同的错误在于他们不能理解一种不是由行动者的动机中所有要素决定的决策如何可能是理性的，他们对一个人选择x的理由的谈论理解成要么是对这个人内在原因的谈论（自然科学意义上的原因），要么就被当作可疑的形而上学项目而拒斥。然而一个人对规则的遵循以及一个人选择作某事的理由并不能还原为对一个人可观察行为的原因的谈论，也不能根据这种解释而把它当作诉诸于柏拉图式的形而上学而进行拒斥。因而特丽莎选择生活方式并不是在解答一种形而上学问题，事实上伦理学本身就不需要形而上学的故事来支撑，就像自然科学同样没有形而上学基础但仍然能够前进发展，伦理学也一样。总之，普特南认为伦理学并不需要形而上学的支撑，需要的只是善意、明智等在伦理生活内部具有根据的那些东西的尊重，换言之就是例如对于享乐和实现自我价值的这样的一类内在价值。

第六章 价值是创造的还是发现的 （一）一种杜威式的价值观

普特南在这里所要探讨的主题是在不预设一种柏拉图式的形而上学的情况下如何为伦理判断的客观性进行辩护。而他在这里进一步把这个问题具体化为价值是创造的还是发现的，并认为杜威已经对此作了回答，即杜威认为：我们创造了处理疑难情况的方式，发现了哪些方式更好哪些更糟。而在普特南看来，杜威的这一回答已经蕴含了对上述主题的一种可能的解释，所以他接下来要做的就是说明杜威的回答为什么，以及如何能够解决关于价值是创造的还是发现的这一问题。 杜威借用皮尔士的观点，把人和疑难问题的关系称作探究，而在他看来探究并不仅仅是针对某一固定目标寻找更好的解决手段的做法，目标和手段自身就是在不断改变的。针对目标改变手段这很好理解，而根据手段改变目标举例来讲就是肉眼观察到的星星和在望远镜中看到的星球之间不同观察对象的差别，这一差别来自于望远镜这一观察手段。此外普特南还进一步指出，任何探究既有事实预设，又有价值预设。事实预设包括不同手段针对不同目标的事实性的功效，而价值预设指我们所要研究的难题，如果难题难以解决我们就很可能考虑改变我们的事实假设以及目标。

换言之，改变价值观很多时候也是解决问题的一种正当途径，就比如在牛顿的绝对时空观中，空间就是一个大箱子，时间就是一条河一样的绵延，这是牛顿意义上的事实，然而当以这个事实为基础的牛顿理论无法解释光速不变这一实验现象时，研究者们纷纷抛弃了绝对时空观而转向解释力更强的相对论的时空观，而相对论的时空观恰恰是一光速不变这一现象作为理论基础的，也就是直接作为事实，于是光速不变与理论的冲突就得到了消解，并在新的理论基础上产生新的有意义的问题。在这一过程中价值观的改变体现在对绝对时空观（对这一事实的抛弃）和光速不变（从一个需要解释的问题转变为用于构建理论的事实前提）的态度上，而正是随着这一价值观的改变才使问题得到了解决。

另一个值得一提的是，对于我们而言什么样的疑难算是疑难这背后其实蕴涵着价值的考量，比如中世纪的人会关注一根针尖上能站几个天使这个问题，因为这个问题和他们的基督教背景密切相关，然而在当今科学领域这就肯定是一个相当无聊的问题了，因为科学需要的是可操作的实验和观察，只有能够与之相关联的问题才是有意义的问题，而宗教问题显然是没办法做实验的。换言之，宗教和科学就是两套完全不同的范式，在前一个范式内部有意义的东西在后一个之中可能就没有任何意义，这也包括对我们有意义的难题。

总之，探究在使我们的事实知识得到更合理的改进的同时，也常常导致我们对我们价值观的重新审视和定义，而就后者而言，普特南总结道：杜威的探究并不是谈论达到某一目标的更好的手段，而是谈论通过实验和讨论增进我们生活中善的数量。 （二）客观价值

普特南在这里再一次批判了经验主义基于知觉的朴素理解而认为伦理概念不具有客观性（因为没有发现伦理概念的感官）的看法，这种看法认为经验是价值中立的纯粹事实，而价值是由人的联想附加上去的，而这种看法已经遭到了大量的反对（这里就不再展开了）。普特南在这里主要是作为一个实用主义者指出经验并不是中立的，而总是伴随着价值来到我们身边的，就像我们把温暖、拥抱、事物体验为好，把痛苦、孤单、匮乏体验为坏。

当然，把某一事物评价为好的，和某一事物是好的这并不是一回事，前者只是主观的个人评价，后者则是真正的客观价值。普特南指出，杜威在他的著作中最大的坚持就是被评价与有价值之间的区分。而问题就在于这一区分是如何实现的？普特南指出杜威对这个问题的回答可以归纳为两个字：批判。换言之，评价总是持续不断的，渗透在我们所有的科学活动之中的，而只有通过对评价的明智的反思，我们才能从中得出哪些评价是有根据的，哪些评价是无根据的。

那么我们应当如何对我们的评价进行明智的反思和批判呢？普特南融合了杜威的观点提出了四条原则（这里只是简要说明这四条原则的基本意义所以就不再具体展开了）：一条是认为对一般的探究有效的原则对具体的价值探究也是有效的原则；一条是可错论的原则（不把任何一种探究的成果当作是可免于批判的）；一条是实验主义的原则（尝试解决疑难的不同方式，包括改变价值观）；最后一条是探究的民主化原则（例如服从哈贝马斯商谈伦理原则、不为质疑设置障碍、避免等级和依赖关系等等）。

当然经过这种批判得到的客观伦理并非形而上学意义上的终极真理，但某一事物是真的和某一事物是有根据的这本身就不是一回事，并且普特南指出我们能够把有根据无根据的事物区分开来这是一个事实，而既然存在这样一个事实，那通过批判来寻求根据就具有其合理性。而到这里普特南就完成了本章提出的问题，也就是说价值是创造的的，然后我们批判得发现哪些更好，哪些更糟，而正是这种基于批判的区别给予了伦理概念以客观性。

第七章 价值与规范

（一）哈贝马斯概观 在这里普特南首先考察了哈贝马斯的立场，然后澄清了一些误解和批评， 并借此提出了价值与规范的对立问题。

哈贝马斯认为规范是一种对职责的普遍有效的陈述，并且这种对规范的处理是康德式的，因为被哈贝马斯视为规范的商谈伦理是理性基于自身的产物，换言之，商谈伦理的约束力就是理性的约束力。而价值则是被自然主义得对待的，它被看作是随着不同的生活世界而变化的偶然的社会产物。因而在哈贝马斯看来，价值是需要基于商谈伦理的交往行动进行辩护的，而交往行动就意味着对于主体与主体之间的平等交流，因而在这里可以看出哈贝马斯的商谈伦理仍然预设了康德人是目的的伦理原则，并且只有能够经受住这种辩护的价值才是正当的。普特南认为这是规范和价值的二元论，并批评这种说法使得价值成为了非认知的（非认知就意味着无法进行理性的讨论）。

除了指出哈贝马斯关于规范和价值二分法的立场外，普特南还把商谈伦理和理性利己主义对比指出就哈贝马斯的立场而言，一种普遍有效的规范绝不仅仅只有商谈伦理，对此他引用并解释了哈贝马斯的一句话“我们需要一些定言命令，但不需要太多”。这句话前半句的意思在于指出规范的意义是为了能够在不好的行为和绝对错误的行为（拷打-种族灭绝）之间做出强有力的区分；后半句则是指出需要把这种规范限制在类似于宪法的元层次上以免于权威主义。事实上，普特南认为哈贝马斯就是因为担心太多和太具体的命令导致权威主义才给人一种唯一的普遍规范就是交往行动的规范这种印象，然而就像上面一段已经提到，哈贝马斯的商谈伦理本身就是在康德人是目的的伦理框架下展开的，所以其实人是目的对哈贝马斯而言就是独立于商谈伦理的一条普遍规则，并且据此可以和理性利己主义相区分。（这种区分得以可能的原因是理性利己主义可以和商谈伦理的原则相融，因而需要商谈伦理之外的原则与来把哈贝马斯的立场区别开来） 此外还有值得注意的一点是作者认为哈贝马斯的商谈伦理是一种假定了具体价值分歧是不可避免的中间道路，所谓中间道路即指一种把道德哲学理解为纯粹的社会冲突和把道德哲学理解为理性的终极法庭之间的道德哲学，而这样一种中间道路使得哲学作为伦理探讨过程中一个有价值和独特的参与者而无须僭称具有终审法院的权威。在这里普特南批评了一种误解，这种误解一方面认为哈贝马斯相信一种理想的言谈情境将在未来某个特定时刻实现，另一方面认为这种情境就是被拒斥的终审法院，并指出它真正向我们提供的不是最终的伦理体系或是行为规则的最终集合，而是一种处理有关用于指导我们行动的一阶规则之间不可避免的分歧的规则，正是据此普特南把哈贝马斯称作“最低纲领派的康德式道德哲学家”。

在论述完哈贝马斯的基本立场后他进一步指出他非常认同商谈伦理的价值，但他在这里的目标并不是加入关于商谈伦理是否真的能够从一种宽泛的康德式的路径获得全部东西的讨论，而是质疑这种康德式的普遍规范（宽泛的康德式路径）是否能够穷尽伦理学中客观的东西，或者说价值是否有时候并不仅仅是地方性的生活世界的历史偶然性？ （二）规范与价值的二分法是成问题的

在这里普特南暂且撇开哈贝马斯的商谈伦理转而谈论另一种康德式的观点，即考斯伽德把价值还原为自然心理活动的自然主义。普特南认为这种观点来自于一种认为准则包含混杂的伦理概念这一简单的反思，并认为冷酷、粗鲁这些伦理概念本身只是无关评价和价值的心理活动，只有通过一种理性的实践运用，把这些概念准则化，使之成为能够规范我们行为的根据，这时候才产生了价值。显然这和普特南对混杂的伦理概念的看法相反，他认为规范归根结底来自于价值，没有价值的多样性就不会有规范的词汇，而考斯伽德的康德主义试图在某一特殊的道德概念（如应当）下补充一个自然的词汇，这只会让我们寸步难行，因为在普特南看来混杂的伦理概念总是依赖于事实的，而不能直接从心理活动中创生出来。在这之后他又进一步考察了威廉姆斯的价值相对主义，指出即使考斯伽德的康德主义借用相对主义的理论资源也无法解决上述的问题，也许理性的法则能在形式上保证普遍性，但法则的内容却由于相对主义的影响只能是偶然的。因此就考斯伽德把价值自然化从而与规范相区别的做法就是错误的。

那么商谈伦理是否避免了规范与价值的二分法问题？而普特南在这里把这个问题进一步具体化为有关贞洁这一混杂伦理概念的使用问题，他假设如果存在两种文化，其中一种有贞洁的价值另外一种没有，那么问题就是这两个文化如何能够就贞洁这一价值进行沟通？

普特南在这里描述了两种可能的回应，一种是罗蒂式的被普特南称作最低纲领的伦理学，即把保持对话作为唯一普遍有效的伦理规则。而普特南认为哈贝马斯是不会同意这一观点的；第二种回应则是哈贝马斯层使用过的借用阿佩尔的先验语用学为商谈伦理辩护。阿佩尔继承了皮尔士的真理观，把真理等同为无限持续的讨论的限度内能够同意的东西，并把皮尔士的做法应用到所有包括伦理主张在内的商谈中。因而回到贞洁的例子中去，按照阿佩尔的看法如果人们无限讨论的结果是分歧的解决是不可能的，那贞洁这个价值概念就应该被抛弃掉。其中，第一种回应接受威廉姆斯的相对主义认为价值只具有相对有效性从而告诉我们在缺少关于价值普遍有效情况下如何反应；第二种阿佩尔式主张价值具有普遍有效性，而商谈伦理提供了我们发现哪一种价值主张具有普遍有效性的程序。 关于第一种回应作者没有再展开，他主要批评了第二种阿佩尔式的回应。他首先指出阿佩尔和皮尔士的真理论是错误的，认为那是一种错误的反实在论（关于这一点也不再展开因为我不是很读得懂），其次他进一步指出阿佩尔把这一真理观对于伦理判断也是不正确的。因为对义务的知晓未必就是无限讨论得出的结果。

在普特南看来：1）商谈伦理的规范不是阿佩尔认为的无限延长的皮尔士式探究的结果，而是伦理合理性的预设，当然普特南还是认同商谈伦理是达到有根据的伦理信念的必要条件（基于杜威而非皮尔士），但他认为阿佩尔的主张还需要表明这些规范也是达到伦理信念的充分条件。2）然而我们却并无理由相信对一个伦理问题的一种理想和充分延长的讨论结果将肯定是正确的。事实上，对于“理想的讨论情境”的描述，必须要使用（而且预设他的听众已经掌握）混杂的伦理概念。这种“理想的讨论情境”不外是要求参与者是“富有想象力的” 、“公正且无私的” 、“道德上敏感的”，而这些概念本身就是伦理的概念。3）如果在商谈过程中，不至于把“不善辞令”的人边缘化， 就必须“善意”地听取那些“被伤害者”的呼声。但是，完全存在着这样一种可能：能言善辩之人能够至少主观上抱有善意，而又全盘地曲解那些呼声，而且是基于自己的利益这样做的。可以说在这里，对于“理想的商谈情境”的说明仍然使用了“混杂的伦理概念”。

于是普特南最终指出哈贝马斯的立场中有一种根本含糊性，换言之，商谈伦理是伦理学的一部分但不是独立有效的，因而他反对把伦理学的所有有效性归结为商谈伦理。

第八章 逃避价值的科学哲学家

这一章普特南分别介绍了蒯因、赖辛巴哈、卡尔纳普、卡尔波普、罗蒂的思想从而说明本章的主题，这些更适合在哲学史中谈论的内容我在这里就不多提了，这里只是简单列下一些要点。

蒯因

1）整体主义的立场；

2）不认同事实与价值在科学中互相贯通（对于理论选择问题的讨论是用完全非实在论的术语来表述的）；

3）把认识论归结为心理学（斯金纳）的自然主义立场，普特南认为是对认识论问题的彻底逃避；

赖辛巴哈

1）全部认识论都能被还原成一个简单规则的反复和连续的应用；

2）作者认为这里存在四个问题：

1.直接规则是不一致的

2.即使赖辛巴哈把归纳还原为这种规则是成功的，他所肯定的也不过是这种规则最后会聚合在正确假设上

3.否定皮尔士外展推理和假说演绎法的必要性，这种否定依赖于把理论插入指称类别并根据那些类别说明简单的直接规则归纳法的观念，而这些观念是不现实的

4.赖辛巴哈的形而上学抱负，即对于那条规则的演绎得辩护

卡尔纳普

1）通过表明科学借助一种形式句法前进从而拒斥价值被预设在科学理论活动中的观念；

2）把理论选择还原为一种规则系统； 卡尔波普 1）拒斥归纳逻辑，希望把科学方法还原为一条简单的规则（证伪主义）；2）但普特南认为理论与事实冲突时我们有时候放弃理论，有时候放弃假想的事实； 罗蒂 1）认为我们应当废弃客观世界的整个概念，转而谈论我们的文化能够接受的观点；2）把我们的文化的常识实在论与关于其它东西的反实在论拴在一起是没有意义的（如果客观世界是没有意义的，那么我们的文化也是没有意义的）

前言 本书一共分成两个部分，第一部分是事实与价值的崩溃，第二部分是合理性与价值（辩护伦理价值是有根据的观点），由于篇幅所致我决定把这两部分分成两篇文章。其中一些与主题关联不大比如经济学的有些内容，以及在书中只是简略提到并没有深入展开导致我不是很读得懂的一些内容我也只是简单提下，不再展开。另外我对书中的一些小节层次上的排序做了相应的合并和调整，但在章的层次上不作变动。

第一章 经验主义的背景 （一）一种有意义区分与形而上学的二元论不是一回事 在开始这个问题之前普特南首先借用分析判断和综合判断的例子指出一种哲学上有意义的区分和一种形而上学的二元论之间的区别。也就是说分析判断和综合判断在日常的意义上可以被区分为一种平凡的为真和关于事实的描述的区别，而且我们也确实有这个能力实现这种区分，比如大部分人都能毫不费力的找到逻辑真理比如“单身汉是未婚的”跟观察描述如“这朵花是红的”这两类判断的区别。但是普特南认为这种区别只是在日常中是有意义的，并不能扩大成一种形而上学的二元论。

在这里他尤其批判了逻辑实证主义的这一教条，逻辑实证主义认为人类的知识要么是像逻辑真理那样是分析判断，要么是观察经验那种也就是综合判断，如果两者都不是那就是无意义的判断，比如形而上学和各种情感联想。在这里分析判断和综合判断之间存在着无法逾越的鸿沟，也就是普特南所要批判的一种形而上学的二元论。

而他进行批判的思路有两条： 一条是借由康德对于数学的考察指出数学既不是分析判断的典型形态也不是综合判断的典型形态，因而分析判断和综合判断的二元论并不能涵盖所有的知识。在这里他简单提到了康德的先天学说即康德认为数学是一种先天综合判断，并否认了这种说法，并说明正是由于这种说法的崩溃导致逻辑实证主义退回到了休谟的立场，并且通过扩展”分析“的概念来保证数学判断的真理性并同时拒斥其综合的可能性。而普特南自己则是对这种做法表示怀疑的，这就涉及到他的另一条思路，但在这里他并没有进行针对性的展开，因为他的主要目的只是说明数学判断的这样一种特殊性； 另一条则是借由蒯因的《经验主义的两个教条》的理论资源说明逻辑实证主义这种二元论的失败，但普特南在这里的重点倒不是说明二元论是如何失败的，而是认为蒯因对于分析综合二元论教条的批判走得太过。因为普特南认为蒯因通过否认分析判断和综合判断之间存在任何区别而把一般意义上逻辑真理与观察描述之间的日常区别也一并否弃掉了，而这显然是不合常识的。他认为分析判断和综合判断的区分仍然是有日常意义的，换言之分析概念应当是一个有节制的概念，而不是像逻辑实证主义以为的那样能够把数学判断放置于一种被扩展了的分析性概念之下进而把数学判断当作分析判断。

所以最后总结下的话，数学判断既不属于分析判断也不属于综合判断，而分析判断和综合判断的二元论立场不满足这一事实所以是错误的，这就是普特南持有的立场，并且上述的论述就是对于试图把数学判断归为其中某一类别下的做法的否定。

（二）事实与价值二分的历史

而与分析判断和综合判断的区分相类似的，事实与价值之间也存在着这样一种有意义的区分和形而上学的二元论的逻辑关系。而普特南在这里把这种二元论追溯到了休谟，认为事实和价值的二元论最早开始于休谟道德哲学中认为是不能推出应当的说法（这种说法也被称为”休谟法则“）。

休谟法则建立在休谟关于什么是事实的心灵理论之上。因为对休谟而言，事实无非就是对观念的摩写，而观念一方面来自于可感性质（并不一定是视觉，也可以是触觉等），另一方面也可以伴随有一定的情感，而事实就是对其可感性质的摩写并在形成事实的过程中排除掉了情感因素。于是当休谟分析诸如罪恶、美德这一类伦理概念时他就认为我们找不到有关罪恶、美德的事实内容，因为我们没有感觉这些伦理概念的感觉器官，它只是我们的心灵结构对相关活动产生的情感反应，而既然是情感那它就不会属于事实内容。所以这就产生了事实和价值之间的二元对立。

当然休谟本人并没有使用过价值判断这类词，而是直接考察单个的伦理词汇，并且在休谟的语境中我们所谈论的所有东西都是和观念有关的，但考虑到文章思路的流畅性这里对相关细节就不再展开了。

在休谟之后普特南进一步考察了康德，但因为康德的理论过于复杂不便于进行简要的描述所以他提到康德主要是为了引出卡尔纳普。除此之外他还顺便区分了下康德和休谟的异同，而其中和休谟相同的是康德同样把价值判断看作是与事实无关的；不同的则是在康德看来价值判断是一种与情感无关的命令，并且这种命令毫无疑问是可以得到理性的辩护的。在此之后普特南进一步指出康德的伦理学尽管在小范围仍有支持者存在，但至少就其伦理学所依赖的形而上学基础已经崩溃了。而正是这种崩溃促使了逻辑实证主义形成他们的立场。

简言之，先天综合判断的崩溃导致逻辑实证主义回到休谟认为判断要么是分析判断（观念关系）要么是综合判断（事实内容）的二元论立场；而与之类似的基于实践理性的先天伦理的崩溃则导致逻辑实证主义回到休谟认为伦理判断是纯粹的情感，因而是无法得到理性的辩护，换言之就是无意义的。此后普特南引用了卡尔纳普的一段话进一步强调了逻辑实证主义认为伦理判断是无意义的观点。在这里值得注意的一点是，卡尔纳普谈到的有意义是客观意义，具体而言就是满足可证实性，因为只有满足了可证实性才能作为客观知识被嵌入知识系统和相应的规则中去，而不是一种心理学意义上的意义，其实卡尔纳普他仍然承认形而上学此类的无效陈述能够充分唤起我们的联想和情感，而联想和情感在逻辑实证主义的框架中就是无效的，或者说是无意义的。另外还值得提醒的一点是对逻辑实证主义而言对于伦理价值的探讨就已经包含所有其他价值的探讨了。

（三）什么是事实？

那么走到这里我们已经通过普特南对分析判断和综合判断二分法的分析了解到一种有意义的区分和形而上学的二元论之间的区别，同时又通过他对事实与价值二分法的历史追溯了解到事实与价值的二分作为一种形而上学的二元论的存在，那么接下来普特南的任务就是对这种二元论进行理论上的否定（主要是针对逻辑实证主义的）。

但在展开批评之前普特南顺便指出了休谟和卡尔纳普之前的差别。他提到事实与价值的二分其实是一个论题，即伦理学与事实内容无关的论题。而这一论题在休谟那里是作为他的道德哲学的一部分，而在卡尔纳普那里则是用来排除道德哲学可能性的理论工具。造成这种差别的原因在于，尽管休谟和卡尔纳普都认为伦理概念就是一种情感从而否认其认知意义，但休谟预设了一种受过良好教育的普遍人格的存在，并把伦理概念（道德情感）的根据建立在其之上（也就是说凡是受过良好教育的人都具有一种普遍的道德人格，而这种道德人格就会赞同任何善的东西），所以对休谟而言谈论道德哲学（规范我们的情感）仍然是一件有意义的事情。

与休谟不同的是卡尔纳普并不关心个人主体内部的心理结构，所以也不会有人格这种说法。所以他试图把伦理学从知识领域中驱逐出去，因为在他看来伦理句子要成为一种知识那它必须要么是分析的——显然不可能，要么是综合的，即事实的，但这也不可能，因为伦理句子不可能满足可证实性——没有对应伦理概念的感官。而使事实与价值的二元论崩溃的关键点就在这里。

普特南指出自休谟以降，科学的发展已经导致了一系列观念的变革，其中最典型的就是有关事实的观念。在休谟那个时代原子的概念还不胜明朗，休谟洛克等经验主义者甚至认为与之相关的思考是不可理喻的，但在逻辑实证主义的时代，科学实在论已经占据主流，不可观察的细菌、原子都被认为是一种事实，于是他们关于事实的观念就遭到了动摇，而与之相伴的就是以原来的事实观念为基础建立起来的事实与价值的二元论的动摇。当然逻辑实证主义自身也做过种种修正来应对这种挑战（比如卡尔纳普区分观察术语和理论术语的做法）但最后都失败了，关于这一点就不再展开了。

总之，普特南指出无论是逻辑实证主义还是休谟，他们关于事实与价值的二分法都是建立在对于什么是事实的狭隘观点下得到辩护的，没能认识到事实和价值的缠结关系（下一章的主题），而这些对于事实的观点都随着科学发展出现的大量反例而遭到了抛弃。

第二章 事实与价值的缠结 （一）认识价值和伦理价值

普特南接受实用主义的观点认为认识价值也是价值，比如简单性、融贯性等，这些价值和规范性渗透在我们的经验科学中，对科学实践起着不可或缺的作用。而卡尔纳普试图把这种价值即假设选择的问题还原为规则系统，以避免承认理论选择总是预设价值，但无一例外失败了。在这里普特南进一步指出，认为认识价值也是价值并不意味着认识价值和伦理价值就是一回事。伦理价值是指导我们生活的规范，比如正义、怜悯，而认识价值则是指导我们正确描述世界的规范，并且很多人会把正确描述世界的规范和客观性等同起来，但这是错的。普特南接下来做的事情主要就是解释说认识价值指导我们正确描述世界是什么意思？以及把正确描述世界和客观性等同起来的观念为什么是错的。

普特南指出，认为认识价值指导我们正确描述世界并不意味着达到了一种在我们的认识价值之外的无条件的真理，换言之也许经过认识价值的指导我们达到了某种真理，但这种真理必然是预设着认识价值的，因而我们并不能根据这一真理本身来评价认识价值，也就是说认识价值本身并不允许一种外在的辩护。如果说我们正确得描述了世界，那也是通过那些真正的价值透镜看清的东西。真正的价值透镜在这里就意味着简单性、融贯性等，与依赖于某一权威某一传统相区别。而这种区别的可能性在于普特南认为价值也是客观的并且是可以经过理性进行辩护的。 而针对把正确描述世界和客观性等同起来的做法，普特南指出这里把客观性错误得理解为了与对象相符。据此他举了两方面的例子来进行反驳。一方面他指出谋杀是错误的这类规范性真理提出了这个观念的反例，因为规范性真理不与任何对象相符；另一方面他举了数学真理和逻辑真理，认为它们也是没有对象的。至于其中相关的论述不再展开了。总之，普特南认为客观性不应该与描述画上等号，像伦理句子这类陈述也可以由正确、错误、有根据、无根据这些术语来处理。 （二）混杂的伦理概念

除了对于事实概念的批判，普特南反对事实价值二分法的另一个重要工具就是混杂的伦理概念。例如冷酷就是一个混杂的伦理概念，既具有规范的含义（批评一个教师很冷酷），又具有描述的含义（某个很冷酷的政权造成了大量的反叛），因而是混杂着事实和价值的，也就是说是二分法的一个反例。而这点其实很早已经有人提出了，并且二分法的辩护者们已经做出了三种主要的反应。普特南在这里的主要任务就是应对这三种反应。另外，就这三种反应都把事实和价值区分开来，所以普特南在这里将他们统成为（针对伦理概念的）非认知主义。 第一种反应是休谟的，他把混杂的伦理概念看作纯粹的情感，而不具有描述性的内容。但这显然是不合常识的，因为我们很难认为大量的像强壮、勇敢、笨拙、虚弱这类词竟然是没有事实内容的。事实上当今非认知主义更多采取的是下面两种反应。 第二种反应是R.M.海尔就粗鲁这个概念而言的，认为混杂的伦理概念只是事实概念，根本不是规范性的或是伦理的概念。海尔在这里的策略是指出比如当一个人粗鲁得对待我后，我再以同样粗鲁的方式回击过去，而就回击这个行为而言，尽管它也满足了粗鲁的描述性条件，但我们通常可以同意在这里并没有负面的评价。而在海尔看来如果一个概念内涵了（好的或坏的）价值，那只要涉及到这个概念那一定会导致使用者产生相应的（有好的或坏的）动机，也就是说如果粗鲁真的是一个（具有贬义的）伦理概念，那么无论何时只要我的行为满足了粗鲁的描述性条件，那我的行为和动机就必定带有负面的价值在其中。然而根据上面海尔举的回击的例子我们发现粗鲁可以在满足描述性条件的情况下不具有负面的评价含义，所以粗鲁就不是一个规范性的或是伦理的概念。 但海尔的做法是错误的，普特南从两个角度进行了反驳。一个是引用了伊丽莎白安德森的一段话指出海尔把实际的动机状态与价值判断等同起来的做法是错误的，因为价值判断总是客观的，但实际的动机却不是，因而我们完全有可能因为沮丧、冷漠等等心理因素去追求我们被判定为坏的东西，并且价值判断之所以是价值判断就在于它能够用来规定我们的实际动机究竟是好的还是坏的；另一个是作者指出粗鲁的行为之所以可以被认为是对的是因为它同时具有评价的效力，所以尽管粗鲁自身具有负面的价值，但如果我们说某些东西的价值是更重要的，那么当我们为了维护这种更重要的价值时粗鲁的行为就可以被认为是对的

第三种反应就是把混杂的伦理概念分解成纯粹描述成分和态度的成分，其中描述的成分对应事实内容，态度的成分则对应情感。普特南认为这也是错误的，就拿冷酷为例，我们不可能在不使用冷酷或冷酷的同义词的情况下指出冷酷的描述含义，换言之不存在独立于冷酷的价值的纯粹的事实内容。因为即使是同一个现象比如说带来痛苦，在不同的条件下含义也是不同的，比如伤害一个人带来的痛苦我们可以用冷酷来表示，但如果一个医生由于缺少麻醉手段而在手术过程中给病人带来巨大痛苦显然就不能用冷酷的描述了。另外，针对麦凯认为冷酷不过是描述一种自然事实的词汇，普特南还提到了勇敢和鲁莽之间的区别，并指出之所以能把两者区别开来就是因为它们各自蕴含了评价的内容在其中，换言之，评价和描述是相互依赖的，并不存在独立与评价的自然事实。

在结束非认知主义者关于维护事实与价值二分的三种辩护后，普特南转而进入一种更新的，他称之为相对主义的新二分法中。普特南指出，现在的辩护越来越依赖于形而上学的根据，而其中最常见的根据就是物理主义，而他在这里具体引入的就是威廉姆斯的版本。但普特南在这里指出从威廉姆斯的形而上学故事中得出的并不是事实与价值的二分法，而是绝对知识（独立于一切视点）和相对知识（相对于某一视点）的二分法。而绝对知识就是用物理语言组织而成的知识，而相对知识则包括伦理判断在内的一切自然语言组织而成的知识。所以原则上而言威廉姆斯认为彼得是冷酷的和草是绿的可以在同等的意义上为真，尽管都是相对的。 在介绍完威廉姆斯的相对主义后作者提到了麦凯的错误理论，麦凯试图借用物理主义的资源来维护事实与价值的二元论，这也被普特南很快的反驳了，而关于这一点就不再展开了。其后普特南又探讨了为什么人们那么热衷于事实与价值的二分法并把价值排除出理性的讨论之中并给出了自己的看法，这里简单提一下就是一个是认为伦理学没有形而上学的支持但普特南认为这种形而上学诉求本身就是荒谬的，另一个是担心文化相对主义被文化帝国主义替代而普特南认为承认伦理价值的客观性与文化的多样性是相容的。

第三章 阿马蒂亚森世界中的事实与价值

（一）伦理学与经济学

经过上面两章普特南已经大致说明了为何支持事实与价值二分法的辩护是拙劣的，并且指出事实和价值之间一种深刻的缠结以及这种缠结是如何颠覆了上面的那种二分法的。但普特南对于事实和价值二分的关心并不仅仅在于其抽象的理论层面，还涉及到作为一种能够干预现实政策的经济学层面，事实上在普特南看来，有关事实和价值二分法的问题并不是一个象牙塔内的问题，而是一个生死攸关的问题。所以在这里他选择同阿马蒂亚森（以下简称森）结盟，借助于他的理论资源来说明事实与价值的缠结的重要意义以及它们究竟是如何与经济学发生关联的。

在这里，普特南从阿马蒂亚森试图复兴古典经济理论中的伦理学要素开始（也就是把伦理学考量重新引入经济学中），他借用森的观点指出现代经济学家普遍把古典经济理论狭隘化了，这种狭隘化开始于李嘉图的最低纲领原则，因为对于李嘉图而言他更关心的是经济学理论在精确数学上的可能发展，这也是那个时代经济学最迫切需要考虑的问题所以导致他有意忽略了其伦理学方面的考量，而随着经济学的发展这种狭隘化的倾向就逐步发展成了经济学和伦理学之间的隔离，其最鲜明的主张反映在罗宾斯的观点中：他认为像目的这类涉及到价值的问题是你死我活的，只有在同一目的下对于不同手段的考量是可以经过科学和理性进行分析的。

而普特南和森所要反对的就是罗宾斯的这一观点。这里普特南首先介绍了森对于主流经济学的三个批判（这里不再具体展开），一个是关于理性和利己的问题，一个是关于经济行为者的动机问题（作者借这个话题批判了功利主义的快乐原则），还有一个就是有关福利经济学的问题；其次他考察了森的能力方法，并以这个话题为契机揭示出对福利经济的关心本质上是一种道德关心，从而反驳罗宾斯把伦理学排除出经济学的做法。

（二）能力方法

在森的观点中，能力是指实现一个人所珍视的功能的能力，而功能则包括诸如良好的营养、避免可以避免的疾病、拥有自尊、能够参与共同体活动等等，其中能力并不仅仅是有价值的功能，而是享有有价值的功能的自由。森提出能力方法的理由在于他认为有必要有一种衡量欠发达、贫困和其它形式的经济剥夺的更敏感的尺度，因为货币和总经济产量作为衡量经济福利的尺度本身是非常贫乏的。他的这种担心体现在针对功利主义的一个特殊批评中：森认为功利主力的快乐原则是非常有限的，因为经济环境的剥夺并不仅仅会导致快乐的降低，还会降低满足快乐的标准，换言之，被剥夺的程度并不能反映在快乐满足的尺度上。

所以按照森的说法，我们对经济福利的考察不能仅仅限制于货币和经济产量方面，而是涉及到有关个体实现一个人所珍视的功能的能力上去。当然，在什么样的功能是值得珍视的这一点上存在一定的分歧，但在森看来这种分歧空间是恰恰是必要的，这就涉及到应用这种能力的方法了。因为森的能力方法（森有时称作视角）不是去探究不同情境中不同人类团体实际上有多少实现各种功能的自由，而是引起我们展开关于什么样的功能是我们的和其它文化中有关善的生活概念的组成部分的思考，它最终是要使我们回到对于福利经济学的一种理性的和人道的评价。

而回到事实和价值的缠结问题上去，我们很容易可以看到森的能力方法所使用一个人所珍视的功能、良好的营养、避免可以避免的疾病、拥有自尊、能够参与共同体活动等等都是混杂着评价和描述的伦理概念。所以普特南据此认为我们对福利经济的关心本质上还是一种道德关心，因而把伦理学引入经济学就是一件非常合理和有必要的事情。而在此之后普特南有继续考察了韦伯和森的一些进一步的观点，由于和主题关联不大这里也不再展开了。