2011-9-5 13:00 伦理学导论
Introduction:当代中国的伦理危机与现代伦理学危机
当代中国的伦理危机：传统道德的解构（建立起来的是西方个人主义道德观中消极的层面）
传统观念 中华文明美于“文” &西方文明美于“质”
中国200来伦理体系的变化
变：器物→制度→伦理
逻辑：伦理的目的是国家富强（伪命题）
实际的情形：伦理、制度、器物三者是密切不可分割的，中国为了富强最需要的是“器”、最迫切需要变革的是“器”。但是为了移植西方科技不可分地必须移植西方的伦理基础。
Q：重塑当代中国伦理的意义何在？
底线伦理：中国当今最缺乏的伦理？
底线伦理的论证：精英伦理望望走向虚伪、平民无赖化的极端，同时个人志向，“关于如何成为一个完善的人”的不同想法左右着精英伦理。
Q：底线伦理与法律的区别？底线伦理的支持力？
取决于对与更高层次伦理问题的回答。
现代伦理学的危机：
任何伦理决策都需要回溯到不建立在任何实际基础上的终极问题。
美德/善是否可以言传？
——《普罗泰戈拉篇》
2011-9-19 13:00伦理学导论
上节课的回溯：
伦理学危机是否是一个伪命题？
世界从根本上讲是非伦理的
伦理立足点何在，世界伦理秩序缺失——上帝死了，虚无主义危机
中国的危机：“虚无主义”传统，传统伦理的不断破坏
《忏悔录》中生活方式的不安
Ethics Ethosc Daimen 赫拉克利特 “性格即命运” 人是否是一种完全无本性的生物？
幸福作为第一个讨论主题
Eudacmonia 神的恩赐 见希罗多德《历史》梭伦答国王问
安宁的生活/死&不朽
A21[陷入无限] 最高善是一种脱离时间性的生活？
时间与目的性
四种生活
享乐的：权力、财富 作为手段[注意只有财富才最容易妥协]
政治的：荣誉的生活，荣誉来自更低的人的认可
沉思的：理论
德性伦理的最大挑战：德性本身如何直接导致幸福生活
[乔布]
德性与（不可抗拒）不幸之间的张力
自足的生活
功能的职分，人的职分->人特有的做事方式、实践活动。
2011-9-26 13:00伦理学导论
生活方式的选择
世界秩序的目的论结构导致了人的目的性
人的生活注定无法像神一样自足，因为单个的人是不自足的，人只有城邦意义上的自足
人的最根本目的就是自足
人在不同生活状态的选择导致了道德行为的选择
Ergon 1097b25
人的职分与生活选择密切关联
三种不同的生活：享乐的、政治的、沉思的。
人不同的职分源于不同的善：身体善、灵魂善、外在善。
是不是灵魂善给身体善以生机呢？如同没有了对于维纳斯形象的理解，断臂维纳斯不过是普通的雕像呢？
不同的生活方式相互之间有强大的张力。
如果我们选择把沉思作为整个生活方式，并不是说要保持一种与现实生活一定距离的、冷漠的观察状态
Energeia 职分的实现/达成 1098a26
从潜在到现实的实现过程，要最持久，要终其一生才能称之为生活方式。
幸福的定义：活得好，职分达成的好，灵魂符合逻各斯。
美德是否可教 1105b
《普罗泰戈拉篇》中苏格拉底讲的神话：
其他的技艺都是只分配给少数人就可以的，政治or伦理是一项天神平均分给每个人的技艺，非如此城邦无以自足。
职分的达成作为一种针对生活本身的技艺是否可教？
每种知识都有与其对象一致的精确性，伦理学的对象是具体的、活生生的生活，能教的是其中作为知识的伦理学知识，而不是伦理学的实质——职分的达成。
职分达成的动力因 1103b8
习俗对于潜能的实现：在一种社会风俗下的种种伦理行为教导了人们对于职分怎么达成的理解。这种对于职分达成方式的理解是最最根本性的，有别于伦理教育、道德说教，这种习俗影响到的是对于一个伦理行为的直感、直接的好恶。所以亚里士多德非常强调用诗、喜剧、悲剧给儿童培养“正确的感情”。
2011-10-10 13:00伦理学导论
前述整理：
人有人的职分，正如医生、舵手有其职分。职分是潜在的技艺。
伦理、政治的潜能是每个人都有的，不是少数人独享的技艺。
人的职分既是伦理、政治行为，职分达成的好即为有德性。
美德作为知识/技艺不可教是因为习俗对其影响太大，伦理对象太过不精微。
习俗培养的是对伦理行为的好恶。
亚里士多德的伦理学结构
第一个是目的论结构，也就是要想过幸福生活、选择一种生活方式，要先有一种对于幸福生活的理解。这也是亚里士多德的美德伦理学收到不同生活方式的挑战。
第二个机构是亚里士多德自身认可的幸福生活，也就是职分。这里有一种张力：一个事物本好与这个事物的目的、结果好。对于目的是其本身的事物来说，这种张力是不存在的。但是对于其他大部分事物我们要面对这种张力。深层次上，就是德性、德行到底能不能导致幸福生活。
亚里士多德伦理学结构的逻辑
伦理学的对象是相当不精微的。然而从某种意义上来说，今天自然科学研究的对象是事物对人们显现的样子，或者说是人造作的现象。而伦理学的直接依据是对人的灵魂、人的自然、人的职分的充分理解。我们可以看到苏格拉底-柏拉图-亚里士多德的灵魂学说极大的影响了他们的伦理学。灵魂中三个部分的区分、四种基础德性是伦理学需要关注的地方。
从政治学、伦理学的关系上来说，古典时期的城邦政治绝不是如今天一样对公民的幸福生活毫不关心的。最有德性的公民必然来自最“有德性”的城邦。所以伦理学是最好城邦中公民的教育方式，古典的政治学是建立在对公民德性的教化基础上。所以《尼各马可伦理学》&《政治学》共同组成了亚里士多德的伦理学框架。在中国的传统文献《大学》中，我们也可以看到这种古典伦理学与政治学的联系。
勇敢
首先勇敢并不是一种不恐惧的感情，如果对耻辱不恐惧的人是不可能勇敢的，同样对类似于贫困的东西不恐惧也称不上德性。亚里士多德的勇敢可以具象的说就是在战场上为城邦献身的勇敢。我们可以在这里看到政治城邦伦理的教化，但我们要理解在亚里士多德的结构下这并不是一种出于城邦目的的价值倡导，这是公民职分达成的顶点。勇敢的面对死亡——或者说大限——有一个麻烦，就是这意味着一切可能性的丧失。[勇敢者究竟怕不怕死？勇敢需要一种明智，一种分辩哪些该怕哪些不该怕的明智？如同雇佣军？]卓越的人觉得临阵脱逃就是耻辱，而在战场上死是一种高贵/高尚。这是完全自生的，不需要后世的褒奖或者羞辱的。（事实上，一个更好的人怎么能被一些更差的人臧否呢？）公民追求这些德性处于自身的目的。[但这是否就是灵魂的感情？]
正义
正义是一种很集体性的德性，出于什么样的理由亚里士多德把他归为个人质量？分配正义涉及到的是一种价值评价，而矫正正义似乎涉及的才是我们今天所说的“分配正义”。其实我们想到正义，往往是因为我们自己受到了不公正的待遇。正义是作为武器去夺回我们自己该拿的那一份，但是什么是我们该拿的那一份？极端的说就是我们实力允许我们拿的那一份，就如色拉叙马库斯说的正义是强者的利益。那么平等作为正义的一种就是弱者的武器（《弱者的武器》）。
总体的正义是作为立法者要保持的正义。
亚里士多德讨论了从勇敢到正义的具体德性，这个顺序的意义是什么，这是下次的内容。
2011-10-17 13:00伦理学导论
伦理是否是出自习俗建构？
希罗多德在《历史》中提到了大流士对于希腊人的伦理诘难这样一个伦理学的困境。在《高尔吉亚篇》中品达也称习俗为“万物之王”。在某种意义上，习俗对与我们的伦理生活产生了意义几乎是决定性的。前现代意义下，讨论的伦理行为都是具体习俗中的伦理行为。现实中的人都是处于某种习俗中的人，他们面对具体的、真实的伦理处境时不会进行伦理学的反思。只有当习俗冲突的时候——例如大流士人为制造的那个困境——伦理问题才开始暴露。如果把伦理仅仅理解为一种习俗，那么伦理的根基也被动摇了。当然现代的伦理讨论往往抽离了这背后的习俗。
卡西克勒斯对与习俗与伦理的理解
卡西克勒斯认为，当人处于[自然状态]中，行使不正义的事并不是件羞耻的事。相反，遭受了不正义的事反倒让人感到羞耻难过。事实上，在这种状态下，能行使不正义之事的人必然是实力相对强的人，遭受不正义之事的人必然是实力相对弱的人。强者多取，弱者少拿，这就是自然正义。习俗的出现就如同法律的制定一样，是数量很多的弱者对数量很少的强者的武器。习俗不断建构最终反制了自然正义。这里卡西克勒斯和尼采的想法很类似。当然，习俗并不是完全反自然的产物，习俗能够产生，说明了它至少顺应了很多弱者的某些欲望（比如总想得到更多）。
格劳孔对与正义的理解
处于高贵/[高尚]而死和处于荣誉而死的差别在前面的讨论中显得并不那么清晰。要解决这个麻烦就要找出德性对于灵魂本身的意义。格劳孔在理想国第二卷说苏格拉底说得他们口服而没有心服。格劳孔认为，把具体的伦理选择习俗化，把正义规定化，最关键的是按照某种习俗行事，其实反应的是人们都想找到行不正义之事与遭受不正义之事的中点。他举了个类似《指环王》中指环的例子来说明：a）不正义的行为如果带来不利是因为不正义的规模还不够大（吐槽：窃钩者诛窃国者侯；边际报酬递增）；b）人们不愿做不正义的事是因为自己能力不够大，自己总会成为实力弱的那一方。
第六卷的核心讨论点
所以习俗培养人们对与伦理行为的感情，实际上就是试图用Logos经过习俗固定化Pathos，使得在具体伦理处境中，原有的个人感情欲望想法被压制住。
Pathos是有非常强的个人性的，而习俗是要在Logos和Pathos之间建立某种类似自然的联系。使人们经Pathos=》习俗=》Logos=》正义，自然地受到正义的影响。这种解释其实是根植于特定的灵魂学说的。在柏拉图-亚里士多德那里，灵魂划分为道理的部份，和服从道理的部份，道理的部份又分为可变的不可变的。理智是没法做事的，做事都是直接通过欲求。所以单单讲理智也是没法左右人做事的伦理行为的，这就需要理智与欲求间建立某种联系，习俗就是这一联系的一种形式。理智的欲求，知道自己想要什么的欲求，就是选择。
对于世界本源的直接把握，我们得运用努斯，并且把这项活动称之为科学。我们对于具体的可变的事物的把握被称为技艺，一般的技艺我们运用智慧。而对伦理行为需动用我们的明智。至于明智是什么，下节课说。
2011-10-24 13:00伦理学导论
伦理学的现象学传统
伦理学事实上是非常有现象学传统的。从普罗塔克到但丁的《地狱篇》，再到法国学者蒙田，他们笔下的人们事实上对于一个具体的伦理行为——比如说勇敢——是有一个信念的。而不是像后世自然法学派的康德、罗尔斯等一样，将伦理问题从具体的伦理处境中抽离出来，试图给出一般的伦理法则。
在亚里士多德这里，德性是在做事的时候有一个合乎道理的适当的感情。（1106B36）（这点中西有非常大的一致性，参加《五行》）。在第六卷中(1114B6)，有一个关于明智与努斯的区分。努斯指导我们于不变的事物，明智则是在变化不拘的具体伦理处境中找到一个中道，如同好的弓箭手每次都射中靶心。我们称这样的弓箭手有德性，但是这个弓箭手并不一定知道这个背后的道理。能讲出背后的道理是更高的要求。
回头再去理解第一卷的问题：a）幸福生活与运气的关系；b）伦理学的不精微的特性；我们可以发现，之所以有a）这么一说，是因为人的生活早上的变化会影响人的职分的达成。人的一生是在变化（变换在这里不同于科学物理中的变化）完善自己。追求幸福则需要一生的时间去变化，而死，终结了这些的可能性。
b）的说法则跟明智这种灵魂中的成份紧密相连。明智不是像努斯一样去不断回溯万事万物不变的本原，明智的人对于具体的伦理处境会有具体的做法（今天的人的理解总是认为他们是遵循了某种既定的“法则”，事实上对于有德性的人，做事的时候只需要考虑感情就行了）。如果把伦理行为理解成一种将偶然的、变化的事与这件事在宇宙秩序中不变的位置的比较、对应，那么伦理学就真正成为一种技艺了。因此在亚里士多德这里，伦理困境是一个伪命题。伦理困境是把具体的伦理问题从生活中抽离，来检验法则伦理的某条法则是否贯通的。
解答什么是恰当的做法，必须要在具体的时间地点处境出发。明智是这样去找对人而言的善的。康德因为“撒谎”这一行为过不了普遍性检验，于是要求在任何情况下都不撒谎。这样完全不触碰伦理法则的做法实际上逃避了所有的道德风险。在亚里士多德看来，德性恰恰是要有道德风险的情况下体现的。就撒谎问题而言，搜捕的人是警察还是纳粹，讲完全改变这个问题的性质。两种情况下有不同的伦理学上的善。
节制
当我们视野扩大到整个善时，明智和Logos都不是最高的善。比人更高的存在拥有最高的境界Sophia。当然，伦理学考察的是作为人的、政治层面的幸福生活。不过我们仍然应该看一下比明智更高的东西。
明智其实是一种不自制的直接的，相对精微的天平。但是我们做事的时候仍然会陷入感情与道理相冲突的困境。这个时候欲求和感情反抗道理，道理不足以压倒欲求。从灵魂学说的意义上讲，灵魂中较低的部份试图控制较高的部份。当然完全的让欲求压倒logos事实上是难以融贯的。但我们始终认为在这种困境中，灵魂中的logos缺乏某种力量。
柏拉图学说的核心是关于知识与意见的区分。这个区分试图回答道理在什么意义上才算被知道。使用才是最彻底的拥有，如果无法在行为中融贯这些道理，很难说知道道理。古代中国讲求先学“洒扫应对”，行有余力然后学文。这种做法实际上是试图通过经验性教育在感情、道理的层面建立起日后某些自制的基础。单纯的伦理学道理的说教，只会同时增加一个人成为坏人和好人的可能。
道理与欲求的冲突，实际上是道理一贯性的冲突。“天生的东西一起起作用”。在人的成长过程中，道理与欲求并不是同步增长的：年轻的时候道理知道的少欲求多，年老的时候欲求的少道理知道的多。对于大多数人来说，幸福生活就是放纵。道理也是通过快乐与痛苦来作用于人的本性的。所以最关键的是要培养恰当感受快乐、痛苦的本性。所以道理给我们的图景就是用更高的快乐去压倒、悬搁眼前的快乐。灵魂最高部份的最高的运用是最大程度的快乐，因为这是人的本性最大程度的“放纵”。同时，我们将看到，低级别的快乐之间相互冲突，最高的快乐融贯其他快乐。所以沉思是人的最大的快乐，而神的快乐超脱了人与人的伦理生活，不是人所能拥有的。
2011-10-31 13:00伦理学导论
总结
第一卷 德性引论
第二卷至第五卷 伦理德性 区别与法则、义务伦理学的美德伦理
第六卷 理智德性 明智：揭示做事的道理
做事情有恰当的感情被称为合乎中道。
伦理生活并不是一味被习俗建构的，需要符合人的灵魂的结构。
伦理生活的视野到城邦为止。
政治家通过对快乐痛苦的塑造来使公民具有德性。
伦理德性的根本问题是选择生活方式。
三种生活与属于人的三种善，三种友爱相对应。
对于快乐的澄清
在第十卷之前的快乐，都是一般意义上的快乐。事实上快乐有一个从外在的、身体的到灵魂的快乐的上升的过程。匮乏、爱欲的快乐如同往空的管子中倒水，是要先有一个痛苦的过程的。这是运动的快乐，和乐在其中的沉思的快乐是有区别的。第十卷讨论的主要是沉思的快乐。
友爱
友爱Philia被称为德性是因为他是人与人之间的纽带。翻译成友爱是欠妥的，Philia包括了亲亲，友友，同事，同窗，同族，同船的人等等义涵。相反，表面上与Philia相似的Eros却是一个在某种意义上与Phila对立的概念。1155B中说，友爱是“为了朋友的缘故”。为了朋友的好，并不意味着这件事对自己不好。即使自己是因为这件事“对朋友好”，自己感到满足才去做也被称之为友善。所以这个概念最好被翻译成“亲近”。（哈佛校训，与柏拉图为友，与亚里斯多德为友，更要与真理为友）这种德性与人的相互关系上密不可分。
亚里士多德讲处于快乐、有用、善三种目的交友行为称为宽泛意义上的友爱。爱欲、处于快乐，用处目的结交朋友的关系都是指向自身。爱欲源于自身的匮乏，这种强烈的感情追求的是得到而不是试图维持一种稳定的共同生活的关系。处于爱欲中的人不会谈什么“不安全感”，这与中国传统爱情的“执子之手，与子偕老。”
友爱强调的是通过与朋友的共同生活，增进个人的善。（1164A12）（1165B8）而只有双方都有德性才能保证不把增加个人的善看成是一种好处，保证这种关系不会滑向处于用处的友爱。友爱是继正义之后，最关乎城邦公共生活的德性。单纯正义的困境在于，即使遵从了亚里士多德关于分配正义的比例要求，人和人之间价值的评定方法也会引发冲突。义气会导致这种生活方式成为零和游戏。所以公民是没法再单纯法、正义的城邦下共同生活的。另一方面，爱欲是一种不稳定，跟着对象的特性在变的东西。“徒善不足以为政”，友爱成为城邦中必不可少的德性。
友爱余论
没有友爱的人在德性上是不完备的。说一个人德性很好但是没有朋友，大体上不会被人认为是一个幸福的人。而德性完备的人之间的友爱是很难发生的。即使不要求德性完备，完全匹配的友爱也是不多的。更多的友爱是不平等的友爱：老年人与青年人，父母与子女，夫妻之间。
友爱是非常有限的关系，只有共同生活才能够产生这样的情感结构。而一个人能共同生活的对象始终是有限的。
(收起)
时间：2012-03-03 15:00
时间：2011-12-31 08:30
时间：2011-12-25 14:00
时间：2012-03-07 19:30